人在台湾——观舞云门

很早就听说过“云门舞集”，听说过林怀民先生的大名。特别是读过苏炜先生怀念罗曼菲用灵魂演绎《挽歌》的文章，心目中云门舞集的声誉，说是“如雷贯耳”也并不过分。可是这么多年来，却从没有看过他们的表演。

直到昨晚。

来到台北，正赶上云门连续三周呈现《行草》三部曲。得知消息时，以为时间还早，不料竟错过了《行草》之一。赶紧专门跑一趟，同时买了《行草 2》和第三部《狂草》的票。

直到昨晚，完全没有意料到会是如此震撼的现场体验。

第一缕灯光打在舞台上，舞者已呈现出形体自身的美和力。舞之形体不但渴望表达，更挟持着极其丰满的自信。形体之势、之运、之动，风流云转，可见出或太极或武术之痕迹，收放之间却又含着一种全然自观自在，绝由不得观者分心去设想舞之外舞之前曾有若无的太极武术体验。

形体之势、之运、之动，如此抑扬顿挫，一气呵成，超过七十分钟的表演，绝非那些仅靠肢体精确伸展腾挪的舞蹈可以比拟。“行草”在这里是追索一种生存状态的灵感源泉，我们看到的毋宁说是追索的过程，是舞中形体和“行草”的共通与交融，是中华乃至东亚文化的底蕴借助云门之舞显现为一道水脉，气韵充盈，汩汩流荡在整个表演大厅。

令人惊叹的，是舞者近乎忘我的投入。舞者隐去，形体携气而行，才有了满台的风生水起。而体之动，又是基于形。和观看西方芭蕾比较，《行草 2》里，胸腹之运势，远重于肢体。肢体却仍然有极强的张力——不是柔若无骨的娇美，而是如行草一样骨在其中。女舞者的纯白长裤，和男舞者净墨色裙式装束，既相呼应又相对照。恍惚中，竟会感觉这纯白更近于“行草”真意。

没看云门表演之前，以为这不过是千百表演团体中的一个。既看之后，才意识到表演和表演的不同。舞蹈在云门，有其独立且不可磨灭的独立价值。舞蹈不是要阐释舞蹈之外的事务：不是用肢体来诠释文字内容，不是用表演体现某种民俗或文化，也不是叙事或戏剧的附庸。舞蹈本身就是一种生存方式，是人类用以探讨生命意义的途径，是人们观照宇宙观照人生的一种状态。也许，舞蹈就是林怀民的生命，就像苏炜告诉我们的，舞蹈曾经是罗曼菲的生命。有了昨晚，我终于开始理解苏炜笔下的罗曼菲，理解罗曼菲表演的《挽歌》。

我的幸运还不止于此。这三周里，每周四，林怀民都会在表演结束后上台“答客问”。这时，坐在第一排的好处就显出来了——他的认真，他的通达，他对人的热情与理解，都让我有了近距离观察的机会。发言的观众，只有一半是真的在提问。林怀民大约早有经验，第一个问题出来，就给了长长的一个回答，介绍了不少舞蹈产生的想法思路和背景。后面那些表达敬意、要求指示人生方向之类的观众发言，就都宽容相待了。

没想到的是，还有喜剧在后面。林怀民宣布最后一位观众发言之后，这位男生忽然开始讲述他的恋爱史，讲他怎样被女朋友拖来看这么精彩的云门舞蹈。大家真的是在耐下心来等他说完呢，他却忽然话题一转，感谢云门为他和女朋友的爱情做了这么多，他要在这里向女友求婚！果然，后面送上了大红花束，摄影的也围上来了，男生跪下一条腿，捧上花束，对着麦克风问女友：你愿不愿意嫁给我，让我们一生都能一同来看云门舞集的演出？

这该不会是预先安排的吧？这对年轻人就坐在我这排，在走道旁边，真是吸引眼球的地方。那女生接过话筒，说出“我愿意”，两个年轻人拥在一起，全场也报以热情的掌声。一个皆大欢喜的，外加的结尾。

耐人寻味的是林怀民的态度。无论观众从他的舞蹈中受到多少震撼和启迪，看到多少深意，也无论他本人谈到多少当初编舞时对禅宗和道家的感悟，他一直在台上说舞蹈就是舞蹈，只是在娱乐大家，请不要给舞蹈加上不属于“她”的其他负担。

也许，我也是在过度阐释《行草 2》呢。虽然如此，这毕竟是我向云门舞蹈家们表示一点晚来的敬意。

人在臺灣——開場白

轉眼間，到臺灣“落戶”已有三周。此前雖然沒做任何公開許諾，私心里本來是想借這機會重新耕種博客這一塊小小園地，而且想過這個系列不妨叫做《臺灣筆記》。其實，剛剛抵達那兩天，既沒有本地證件，也沒有手機或電話與外界聯絡，閑來無事時，也曾開筆寫過兩段來時飛機上的隨意小感觸。只是當時本地正在南臺灣“八八”水災沖擊效應之下，客房里電視屏幕上，一波接一波的災區人道危機，同時沖擊著臺北政壇。回頭看看自己那兩小段文字，頓生疑竇，感覺離臺灣現實未免太遠，不能不放棄。

三周過去，回頭再看，倒覺得不必那么多慮了。既然要寫，當然只能寫個人感想。要等到對臺灣社會、歷史、政治、經濟、文化統統研究“好”了再寫，那也不必開博客，直接去出書吧。個人感想和體會，自有個人經歷的獨特，也必會有個人眼光看出的不同。寫出來，就是打開一個新窗口，借以與他人交流。

胡平：自由主义与虚伪

［好久没更新了，真对不住朋友们也对不住自己。先转贴一篇吧，好文不可埋没，忍不住要到处张贴。］

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一、笼统地反虚伪，常常引出比虚伪更坏的结果

　　自由主义的敌人通常并不直接反对自由，相反，他们常常作出比自由主义还更爱自由的姿态，回过头来指责自由主义名不符实，指责自由主义的虚伪或曰伪善。这种指责倒不是毫无根据。正如美国学者史珂拉（Judith N．Shklar）所说："因为自由主义取得的道德成就不如人意，故而被各种人——自由主义的友人和敌人，尤其是自由主义的友人——批评为虚伪（伪善， hypocrisy），事实上，很多自由主义的敌人就是对它失望的友人。"由此引出的问题是颐怯Ω萌绾慰创杂芍饕逵胄槲钡墓叵怠?br>

　　长期以来，共 产党一直向我们灌输，说资本主义的自由民主是虚伪的。好，就算这种批评也不是毫无根据，那又怎么样呢？左右翼极劝专制敢情倒是不虚伪，那不是更坏吗？

　　虚伪也许不好，不虚伪就一定好么？有些不虚伪不是比虚伪还坏得多吗？不分青红皂白地反虚伪，不是常常引出比虚伪本身还更坏的结果吗？

　　拉罗什福科尝曰："伪善是邪恶向德性所表示的一种敬意。"邪恶要装出有德性的样子，这说明邪恶自知理亏心虚，这说明邪恶知道邪恶若不加掩饰就在社会上吃不开，这说明社会上存在着来自德性的巨大压力，所以伪善实际上是邪恶向德性表示敬意。

　　因为伪善者不敢公然否定德性，不敢公然表现邪恶，所以，我们或多或少就能找出办法对付伪善者，战胜伪善者。在许多童话故事和民间故事中，弱小的一方，凭着聪明机智，巧妙地利用伪善者的伪善，也就是利用伪善者不敢公然为恶这一点，以子之矛攻子之盾，用你的伪善外衣反过来限制住你作恶的手脚，到头来战胜了强大的伪善者。要是邪恶者连伪善都可以不要，公然行凶作恶，那岂不更糟糕吗？


二、在专制社会里，连虚伪都是虚伪的

　　如果说在自由民主的社会里存在着虚伪，那么专制社会呢？

　　毫无疑问，专制社会里也存在着大量的虚伪。专制者口口声声说自己的权力是人民给的，说"无产阶级专政"是最大的民主。这不是虚伪吗？

　　这是虚伪，但它不只是虚伪，因而它不一定是虚伪，它常常连虚伪都算不上。

　　在专制下，连虚伪都是虚伪的。这话有两层意思。其一，虚伪之为虚伪，在于虚伪者虽然自己知道自己是假的，但他总指望别人信以为真。如果别人也都知道你是假的你却还要装假，虚伪就失去了虚伪的意义。

　　专制者的虚伪正是失去了虚伪意义的虚伪。专制者假冒为善，他知道自己是恶不是善。民众起初误以为他是善，不过后来很快就明白了他不是善而是恶。可是，这并不妨碍专制者继续假冒下去，也并不妨碍民众继续做出相信专制者的样子。这就是鲁迅说的"做戏的虚无党"，这就是犬儒主义。在专制社会，流行的不是虚伪，而是犬儒。

　　我们说专制下的虚伪不是虚伪，专制下的虚伪都是虚伪的，还有一层意义，而且是更重要的一层意义。那就是说，专制者其实并不虚伪，他们动不动就自己亮开虚伪的外衣，露出狰狞的本来面目。

　　我早就讲过，"专制统治的特征是暗示：它公开说的并不是要人们当真相信，而它要人们当真相信的它绝不公开地说"（《哲思手扎》）。所谓暗示，就是以间接的方式传达某种不明言的信息。暗示和一般所说的欺骗不同，两者都是给出一个不真的信号，但欺骗者的目的是要你信其为真，相信他说出的东西，而暗示者的目的却是要你心照不宣地知其为假，是要你去相信另外的某种东西。好比挂羊头卖狗肉，虽然有羊头作招牌，但是店家和顾客都知道这不是羊肉铺子而是狗肉铺子。小人装出君子的摸样，我们称他伪君子。一般的伪君子是希望别人把他当成真君子，而中国执政党这个伪君子则是要人们心照不宣地知道他不是真君子，要人们心底里都明白他是真小人。你还能说它仅仅是伪君子么？你还能说它是伪君子么？

　　举个例，我们说卖假古董者是骗人的，那是说他希望别人把假古董当成真古董一样买回去当真的一样供奉起来。可是我们说的宪法是假的，是骗人的，那是不是说执政者希望人民把宪法当成真的去实行、去兑现呢？当然不是，要是人民都把宪法当成真的去实行去兑现，执政者就麻烦了。事实上，执政者最不希望、最害怕人民把宪法当真。可见专制者的骗人都是骗人的，它的虚伪都是虚伪的，可见专制者的问题还并不是个虚伪的问题。

　　如前所说，如果一个社会存在伪善或虚伪，那可能不是坏事，因为它意味着善的理念在这个社会里占上风，意味着大多数人还相信善，坚持善，意味着善在这里还真有力量，所以才逼得恶也不得不假冒为善方敢登场，意味着恶还不敢公然为恶。

　　民主社会存在着虚伪，那正好证明民主的真实，民主的实在。新老左派都攻击民主选举的虚伪性，攻击言论自由、新闻自由的虚伪性，指责它们都是为统治者服务的，是为有钱人服务的。这话放在共产党掌权前恐怕还有人信，因为那时的是在野党，是穷人党，在民主选举和自由辩论中赢不了，就怪民主选举和言论自由"虚伪"。如今的共产党自己成了统治者，成了有钱人，照理说就该乐得接过自由民主，伪善一番，那又何苦拒之千里，害怕得如同洪水猛兽呢？1981年，针对着党内开明派和民间自由派提出制定出版法的要求，陈云作出内部批示明确拒绝。陈云批示道：过去我们就是利用国民党的出版法和国民党作合法斗争，现在，我们决不允许别人也利用这样的东西和我们作合法斗争。由此可见，对于自由民主——哪怕是当年国民党那样残缺不全的自由民主——的真实性，专制者及其辩护士从来就心知肚明，坚信不疑。

　　这就使人想起王朔的一段趣谈。在回敬别人关于痞子文学的批评时，王朔把自己的战法和盘托出："王朔的战法也很简单，你们说我不是东西，你们有一个算一个也都不是东西，可天下没一个是东西的。"当然，只说到这一步还不够，因为它只算打个平手，把对方矮化了，自己并没有显得高大。王朔接着写道："王朔的优势也仅在于抢先一步宣布自己是流氓，先卸去道德包袱，还落个坦诚的口碑，接着就对人家大举揭发，发现一个人小节有亏就指其虚伪，就洋洋得意，就得胜还朝。"这和共 产党对别人指控它专制独裁反唇相讥的战法不是很相似吗？

　　王朔战法之所以能产生一定效果，关键在于，一般人常常不假思索地认定真比假好，坦诚比伪饰好。既然天下本无君子，大家都是小人，因为真比假好，因此，真小人就比伪君子好。

　　这实在是大错特错。正确的逻辑是：假如大家都是小人，这就尤其需要提倡虚伪，用人为的善去限制天性之恶（伪字拆开即"人为"）。荀子曰："人之性恶，其善者伪也。"正因为人性是恶的，若任凭其表现泛滥，社会必将陷入暴乱，所以必须"化性而起伪"，用人为的方法（礼义法度）予以掩盖，予以约束。这就是文明。按照荀子，文明就是伪，伪就是文明。休谟明确指出，虚伪常常是社会共同责任所必须，没有虚伪就不可能有人类世界。


三、好制度使恶人伪善，坏制度使善人伪恶

　　常听一些在美国的中国人抱怨，他们说美国并不象它标榜的那么种族平等，种族歧视现象还是时有所闻，至于在私下里抱有种族偏见的就更普遍了。所以他们忿忿地说，美国人标榜的种族平等实际上是虚伪的。

　　这种抱怨当然是有根据的，但可惜把事情的逻辑顺序给说反了。正确的说法是：你看，在美国，有那么多人在骨子里抱有种族偏见，但是公开表现出来的种族歧视却并不太多，而且在制度上法律上几乎做到了种族平等。这该是多么不简单。

　　如果你要说这是虚伪，这种虚伪岂不是很好吗？要是这么多怀有种族偏见的美国人把他们的偏见都赤裸裸地表现为公开的种族歧视，还要把这种歧视公然写进法律定成制度，"老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋"，那敢情倒是不虚伪了，那岂不是更糟吗？

　　我这样讲，并不只是要把"屡战屡败"换成"屡败屡战"。问题在于，如果我们对人类社会持一种清醒的、现实的态度，正视人性的种种弱点，我们就不能不承认，要让世人彻底克服种族偏见几乎是不可能的（想想你自己和你的朋友有几个能做到），我们充其量只能建立一种肯定种族平等的制度和法律，形成一种肯定种族平等的主流舆论，从而限制种族歧视的恶性发作，减少公开的种族歧视现象。

　　如果你考虑到怀有种族偏见的人是那么多，真正不带种族偏见的人是那么少，而这优秀的少数居然能成功地说服多数，把他们的正确主张变成法律，形成制度，而且还造成主流舆论，使那些心怀偏见的人即便暗地里不以为然表面上却不得不随声附和，即便要搞种族歧视也不得不披上其它冠冕堂皇的外衣而不敢公然为之因此大受限制，你就该知道这是人类理性多么了不起的胜利，你就该为之惊讶赞叹了。

　　既然一般人的种族偏见是如此根深蒂固，顽劣难除，种族平等的思想又是怎样取得胜利的呢？那无非是利用了人性中的虚伪或曰伪善。一般人在外表上总想表现得比实际上更好些，更公正些。或者说，一般人性格中都有两面，而自由民主制度的优越性就在于，它能迫使那些本来不好的人也不得不表现得稍好一些。坏制度是迫使好人也不得不违背本愿地做出坏的表现，好制度则是迫使坏人也不得不违背本愿地做出好的表现——这就导致大量的伪善。可见，伪善是好制度的产物。基于同理，坏制度则导致大量的伪恶，许多批评家都说中国人很坏很丑陋，过去以阶级斗争为纲，儿女批斗父母，老婆揭发老公，现在则是全民腐败，缺少公德，我说中国人的坏大半是让坏制度逼出来的，是"伪坏"或"伪恶"。


四、从礼貌看虚伪的必要和理由

　　"人之性恶，其善者伪也"这句话当然有问题，如果善全是装出来的，人性只有恶没有善，人又何必装出善的样子？装给谁看？装有何用？野兽性恶，所以野兽之间弱肉强食从来不打出善的旗号，野兽从来不虚伪。由此可见，伪善之所以存在，固然是因为人性中有恶的一面；但伪善之所以必要，恰恰是因为人性中有善的一面。伪善既是以恶的存在为前提，更是以善的存在为前提。其实，荀子的话无非是说明，有些善实际上是伪装出来的，它不是真善，但这种伪装是必要的，也是有益的。这正体现了文明的价值，文明的意义。

　　在政治中，某些掩盖、装饰是不可少的，恰如在日常交往中礼貌是不可少的一样。思考礼貌，我们很容易懂得为什么虚伪有时是必要的，是有存在的道理的。

　　在台湾的一次选举中，某候选人攻击另一位政治人物"长得象猪一样"。有人说这是侮辱。这位候选人振振有辞地辩解道："这不是侮辱。他长得本来就象猪嘛，我只不过是说出一个事实而已。"

　　难道这位候选人小时候就没听大人教过不要拿别人外貌来取笑吗？如果有人针对天文学家霍金的残疾出语嘲笑，如果有人针对特蕾莎修女的外貌说挖苦话，试问，一切有教养的人该作何反应？

　　在中文里，"文明"一词有两种含义，一是指文化，如"中国文明"、"西方文明"，一是指礼貌，如"言谈举止要文明"。英文也差不多，英文里的 civilization、civilized也有这两种含义。可见，文明就是文明，文明始于文明。文化就是有礼，文化就是从讲礼貌、讲礼开始的。文明之邦就是礼仪之邦，礼仪之邦就是文明之邦。不礼貌就是粗野，也就是不文明。一旦人们把粗野无礼说成坦率，说成有"真性情"，例如在文革中，对温良恭俭让嗤之以鼻，言谈举止皆以大老粗为荣，我们的文明就芨芨可危了。


五、以虚伪的否定形式出现的虚伪等于加倍的虚伪

　　在生活中，我们都讨厌搬弄是非的人。搬弄是非之可鄙，不但在于它常常加油添醋，就算它不加油添醋也是坏的，因为它破坏了人们在私下正常交往的基本默契。俗话道："哪个人前不说人？哪个人后无人说？"你把张三私下讲李四的坏话再转告李四，哪怕原封不动、一字不差，这也是搬弄是非。"来说是非者，就是是非人。"

　　昆德拉写道："古老的革命的乌托邦，法西斯的或共产主义的：没有秘密的生活，其中公共生活与私生活混为一体。普洛东珍爱的超现实主义梦想：没有窗帘的房子，人们在众人眼皮底下生活。啊！透明的美！这一梦想唯一成功的实现：一个完全由警察控制的社会。"

　　昆德拉继续写道："在《生命中不能承受之轻》中我讲到了这些：普罗扎卡，布拉格之春的重要人物，在一九六八年俄国入侵之后，变成了一个受高度监视的人。他那时经常和另一个知名反对派雪尼教授往来，喜欢和他喝酒聊天。他们所有的谈话都被秘密录音，我怀疑两个朋友知道此事但毫不在乎。可是有一天，在一九七零年或是一九七一年，警察想破坏普罗扎卡的名声，把这些谈话用联播形式在电台上披露。从警察方面这是一个大胆的前所未有的举动，而且事实令人吃惊；它差一点儿成功；一下子，普罗扎卡已经名声败坏；因为，在知己之间，人们什么都说，说朋友坏话，说粗话，不正经，开低级玩笑，重复，用极端的东西震惊对方来开心，表露公开场合不能承认的异端思想，等等（普希金在《友谊》一诗里写道："何谓友谊？酒后轻易的烈焰，/说人坏话的自由会谈，/懒散和虚荣心的交换，/或者就是遮羞的情面。"——引者）。当然，我们都有象普罗扎卡一样的行为，和知己在一起时，我们诋毁我们的朋友，说粗话；在私下与在公共场合不同是每一个人的最明显不过的经验，正是在这一经验上建立着个人的生活；奇怪的是，这种显而易见却仍然好象不被意识、不被承认，不断地被玻璃房子的抒情梦想遮住，它很少作为一种应该被捍卫的价值而被理解。所以人们只是逐渐地（因而以更大的愤怒）意识到真正令人发指的并不是普罗扎卡放肆的话，而是对他的生活的强奸；他们意识到（仿佛是受到震撼）私生活与公共生活是本质上不同的两个世界，尊重这一不同是人作为自由人生活的必不可少的条件；分离这两个世界的帷幕不可触摸，摘除帷幕的人是罪犯。"

　　苏俄异议人士、逻辑学家、社会学家兼小说家亚力山大•季诺维耶夫（Alexander Zinoviev）感慨说，我越来越相信，许多批评家对人情世故大加谴责，说人情世故是虚伪，这种指责其实是不对的。一个人在公开场合与私下场合的表现不同，这通常被视为虚伪，"但它并不只是虚伪，或者说，它常常不是虚伪。它也可能是良好教养的表现，那是一个人防止被侵犯的自卫性社会手段之一。它是一种自我控制的能力，离开了它，任何正常的人际关系都不可能存在。"季诺维耶夫进而指出，那种"以虚伪的否定形式出现的虚伪"才是真正的虚伪，是"虚伪的平方" 或"加倍的虚伪"。


六、姿态的价值就在于它是姿态

　　在1992年总统大选中，布什败给了克林顿。投票结果公布后，布什发表讲话接受失败，并向克林顿表示祝贺。

　　如果你问，布什向克林顿祝贺是发自真心吗？比方说，当布什回到家中和妻子儿女在一起时，他也会说"让我们祝贺克林顿"吗？我不信。我猜想，布什在私下里说不定还要骂几声"这个滑头威利"，说不定还要批评两句选民，"人心不古"，"不辨贤愚"。如果有人把这些话录下音来公布出去，揭发批判布什是伪君子，撇开私自录音并公诸于世的错误做法不论，单说对布什伪君子的指控，对还是不对？

　　虚伪不一定全是坏的，真实不一定全是好的。骄傲和谦虚就是一组明显的例子。骄傲常常是真实的，谦虚往往是伪装的。这从定义上就可以看得很清楚，难道不是吗？

　　谦虚为什么受到称赞？恰恰是因为人们都知道那是一种掩饰，一种伪装；我们知道别人确实比我们高明，可是别人不愿意刺激我们的自尊心或虚荣心，不肯在我们面前炫耀，这样，我们就比较受用，所以我们称赞。骄傲为什么招人反感？也恰恰是因为人们都知道那是真诚的、真实的。如休谟所说，骄傲的错误在于它 "容易借一种比较作用引起他人的不快"。俗话说："人比人，气死人。"我们为什么会生气呢？因为我们知道别人确实比我们高明，和别人一比，我们不能不感到自己差劲，真的差劲；因此我们感到沮丧，因此我们不高兴。要是别人并不比我们高明甚至还不如我们而又做出高人一等的样子，这叫吹牛，我们会嘲笑，倒不会生气了。

　　谦虚本来就是指一种表现，一种姿态，正如风度。当败选的布什向胜选的克林顿表示祝贺时，我们称赞布什有风度。我们知道这只是一种姿态，我们并没有天真到相信这会是布什内心的真正感受，然而我们赞许的正是这样一种掩饰。休谟说："一种纯真和真心的骄傲或自尊，如果掩饰得好，并且有很好的根据，乃是一个尊荣的人的性格的必需条件，而且要想得到人类的尊重与赞美，也没有其它的心灵性质比这种性质更是必要的。"

　　勇气、从容常常都是装出来给别人看的。勇敢不一定是不害怕，勇敢常常是假装不害怕。在牛虻被处死刑的前一天，蒙泰尼里来狱中探望，牛虻嘻笑怒骂，毫无惧色，可是等到蒙泰尼里走后，牛虻哭了。如果牛虻在这种情况下还不哭，我们就不会佩服他的勇敢，而会怀疑他麻木不仁了。

　　不错，常识也告诉我们，"过分的谦虚就是骄傲"。过分的谦虚，它表面上在尊重别人的虚荣心，实际上却是在触犯别人的虚荣心，它表面上在作出一种对自己不利的比较，实际上却是在刺激别人作出对他们不利的比较。谦虚是有意识的掩饰，从而避免对别人造成过分直接的刺激，过分的谦虚则是以退为进，借掩饰来突显。过分的谦虚和骄傲正好异曲同工，殊途同归，能引起同样的效果，所以我们说，过分的谦虚就是骄傲。

　　谦虚是要本钱的，你没有任何比别人高明之处却又要作出谦虚的姿态。这也属于过分的谦虚，它不是谦虚而是骄傲，它甚至连骄傲都算不上。梅尔•戈达曾经挖苦某位故作谦虚者："你用不着谦虚，因为你没那么伟大。"

　　还有附庸风雅，既然附庸风雅意味着不风雅者装做风雅，向风雅表示倾慕，那么附庸风雅有什么不好？当然，真风雅比假风雅好，但假风雅总比庸俗得理直气壮、对风雅连点敬意都没有要好。假如让人人都风雅是一件可望而不可得的事，那么，一个风雅的社会无非就是一些人风雅而另一些人附庸风雅。阿尔多斯•赫胥黎说："谢天谢地！亏得有一邦人附庸风雅，要不艺术家只好喝西北风了。"


七、没有公开就没有公正

　　现代政治有两种基本形式，一是开会，一是投票。开会和投票又分别有两种方式，一是公开，一是秘密。为什么有的会议或投票要公开进行，有的却要秘密进行，其间大有深意。

　　一般说来，民主意味着公开、开放，专制意味着秘密、封闭。例如美国的国会开会就对外开放，老百姓可以前往旁听，现在还有电视现场直播；人大会议却不对民众开放，电视上出现的画面无不经过当局的剪辑过滤。不过，也并非民主制下的各种会议一律都对外开放，总统召集内阁会议通常不对外公开，著名的美国费城制宪会议就是一次关门会议。再说投票，照理说，民主就是公开，因此体现民主精神的投票就该是公开投票，例如在民主国家的议会里，议员们投票就是公开的，然而，无记名投票（即秘密投票）恰恰是民主制的发明；党反而最不喜欢秘密投票，特别是在毛时代，最喜欢采取当场举手表决这种最公开、最透明的方式。

　　自由主义思想家密尔坚决主张公开投票即投明票，不但议员该投明票，选民也该投明票。一般人都同意议员应该投明票，从而向选民负责。否则，选民如何监督呢？选民当然有权知道他们选出的议员在每个重大议题上表示何种立场。议员那一票是受选民之托而投的，他当然要让选民知道他到底投的什么票。

　　不过，密尔主张投明票还有一层考虑，基于这层考虑，密尔认为连选民也应该投明票。密尔认为，一事当前，我们往往有两套选择，"其一是根据个人理由的选择，另一是根据公共理由的选择。只有后者是我们愿意直认不讳的。人们急于想显示的是他们性格的最好的方面，哪怕是对不比他们自己更好的人显示也好。人们在秘密的情况下将比在公开的情况下更容易由于贪欲、恶意、呕气、个人的对抗，甚至由于阶级或党派的利益或偏见，作不公正的或不正当的投票。"密尔并不天真，他并不认为只要投明票就能保证人们出以公心。问题是，"必须当着别人的面为自己作辩护，这对那些行动违反别人意见的人来说是再重要不过的，因为这使他们必须具有他们自己的可靠理由。"换言之，只要你必须以公开的方式表明你的立场，你就不能不为你的立场找出某种说得出口、拿得上台面的理由。这就对你一味照私欲行事加上了一个制约。

　　密尔指出："存在这样的情况——这种情况可能变得更为常见——就是：对坏人的多数所能有的几乎唯一的限制是他们对正直的少数的意见的不自觉的尊重。"这就叫大义凛然，正直的少数的意见具有一种道义威慑力，它能令坏人的多数产生敬畏感——象俗话说的"给镇住了"，所以这个坏人的多数虽然心里不乐意，但还是乖乖地举手赞成。

　　密尔并没有把公开投票的优越性绝对化，他承认在某些情况下秘密投票更可取。在少数支配多数的有害权力正在强势的时候，投票者不怕得罪众人却唯恐得罪长官，不是向众人负责而是向权势者负责。在这种情况下，秘密投票最具有说服力。"如果选举人是奴隶，能使他们摆脱枷锁的任何事情都是可以容忍的了。" 另外，在不少投票者可能被收买或者受到一伙人非法暴力威胁时，秘密投票也比公开好。

　　开会的道理和投票的道理相似，一般来说，也是公开比秘密好。那么，为什么象费城会议又要采取秘密形式呢？因为费城会议不同于一般的议会会议，它的目的是为了达成共识而不是通过决策。事实上，所谓费城制宪会议并不是制定了一套宪法，它只是提出了一套宪法的草案。这部草案只是在交付各州讨论表决后才正式成为宪法的。你不妨把它叫做制宪的预备会议，所以它不必公开。公开反而弊大于利。按照费城会议当事者的考虑，如果会议公开进行，代表们的立场就可能变得僵硬。任何探讨性的发言都可能引起广泛的猜疑，任何改变观点的做法都容易引起支持者的责难和反对者的讥笑。更重要的是，一旦某人公开表了态，再作让步就几乎不可能了。一时的失言也就很难有补救的机会。政治离不开妥协，过分的公开则使得妥协很难进行。

　　以上一番分析，都是基于人有两面性这层考虑。自由主义力图发掘人的优点，让人们表现得比实际上更好些（更公正、更从善如流，等等）；专制主义则相反，专制主义总是拼命利用人的弱点，迫使人们表现得比实际上更坏些。你很容易发现在前者中包含着虚伪或伪善的成分，这恰恰证明虚伪或伪善的正面意义。美国学者格兰特（Ruth W．Grant）指出：在政治生活中的某些问题上，伪善不但是邪恶向美德的致敬，而且它本身就可能是美德，如果和其它可能的替代相比的话。换言之，由于人性的不完美，在某些问题上，能让一般人在公开场合下表现得比较好（即伪善）也就很不错了。如果你硬要祛除这种伪善，你并不能得到真善，而只能导致真恶，彻底的恶。


八、道德的绝对主义与道德的虚无主义

　　豪（Edgar Watson Howe）发现："很多坏事，若放在光天花日、众目睽睽之下，人人都装出无比震惊的模样，其实在私下他们谁没容忍过比这坏得多的事呢。"这实在是人性中一个极其微妙的特性。可见，实现公开性是保证公正性的制度前提，没有公开就没有公正。

　　认真观察可以发现，政治话语总是含有道德的成分，凡是要在大庭广众之下公开说出口的，就不能完全置道德于不顾。一个政府可以做出无耻的事，但不能公开说出无耻的话。在公开的政治话语中，谁要是公然否定道德，谁就是把自己置于彻底孤立的地位，连你的同伙都不敢公开站在你一边，无异于政治自杀。为什么在政治上有些事"可做不可说"？道理即在于此。格兰特说得好："说政治伪善是必须的，就是说道德犬儒主义不可能成为公共原则。""最具反讽意味的是，在政治上的伪善正好证明了在公共生活中道德冲动的力量"。象"杀二十万人换取二十年稳定"这种混账话，敢拿上台面吗？其实，就连这句话也不是完全不加掩饰的，当局何尝真心关切社会稳定，它最关心的只是自己的绝对权力。

　　再讲民主政治，民主政治不可能避免虚伪，因为民主政治是说服的政治，说服的政治要求说话的各方有所掩饰。对亲密的朋友或许可以无话不谈，对于公开的敌人也可以直言不讳，然而在民主政治中，你要打交道的人却既非密友又非敌人，有关各方存在利益冲突，彼此间既缺乏互相的信任，但又需要自愿的合作，这就需要有所掩饰，这就需要某种虚伪。

　　有一种观点，把民主政治视为各个不同的利益集团之间为谋求自身利益的讨价还价。格兰特反驳了这种观点，因为政治不能仅仅是互相竞争的利益彼此之间的讨价还价。毕竟，民主政治不同于自由经济，因为政治不仅仅涉及利益的理性算计，它还涉及人性的其它种种非理性因素，例如虚荣心、骄傲、忠诚、野心、贪欲，等等。俗话说"请将不如激将"，你要说服别人去做某件事，正面提出，责以大义，晓以利害，有时都不能奏效，倒是反过来刺激起对方的虚荣心和骄傲感更容易成功。猪八戒就是用了激将法才说服孙悟空出山救唐僧的。可见，在政治上，有时候是需要权谋，需要技巧，因而也就是需要某种伪饰的。指望人们在政治上都十足的理性，这本身就是不理性。笼统地反对权谋，反对虚伪，并不会导致原则的政治，只会导致赤裸裸的自私自利，并不会保证正义的事业获得应有的成功，反倒可能导致僵局，导致失败。

　　国人对政治的看法常常流于极端，要么流于道德的绝对主义，要么流于道德的虚无主义。两者貌似相反，实则相通。道德的绝对主义要求政治在道德上十全十美，达不到这一要求就愤世嫉俗，干脆否认政治中道德的意义。于是他们就得出结论，好人不能搞政治，搞政治就不能当好人。要么远离政治，无一可为，要么进入政治而无所不为。所以，道德的绝对主义者很容易变成道德的虚无主义者。事实上，有些表面上的道德绝对主义者，骨子里是道德虚无主义。这种人对于极权专制统治从不批评反对，对自由民主制度却百般挑剔，求全责备。


九、伪善到底，即非伪善

　　伯林最爱引用的一句话是，弯木不可得直材。由于人性本身的不完美，我们不可指望政治的完美。但是，这绝不意味着我们不应该致力于政治的不断改进。自由主义关心制度的改进，努力建设良好的制度。所谓好制度，就是能发挥抑恶扬善的功用，确切地说，是利用小恶防止大恶。和赤裸裸的恶相比，伪善不失为一个较小的恶，所以史珂拉会说自由民主制度鼓励伪善，再加上各党各派都在竞相指责对方虚伪，这种公开的政治竞争机制又夸大了虚伪的重要性和虚伪的普遍性。记住这一点，可以使我们对民主社会里的虚伪现象有一种更平实的看法。

　　当美国的开国元勋颁布宪法，确认人人享有天赋人权时，他们之中的某些人或许是虚伪的，可是既然他们要维持虚伪，因而在其它弱势群体运用天赋人权的原则要求享有真正的同等权利时，他们就很难公开拒绝，于是到后来，天赋人权也就果真成为普遍的现实。尼采说得好："一个伪善者，若总是一个样的伪善，到头来就不算伪善了。"难道不是吗？

——来源：观察（www.observechina.net），Saturday, May 12, 2007

读书小记：上古·西域·改革纪行

看了几本互不关联的书，随手记一记。

赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》

完全没想到赵鼎新会写出这样一本书。他此前的成名作是关于八九民运，颇可称为“大处着眼，小处着手”的典范，从细节分析入手，探讨社会运动的一般性构成要 件及其互动关系中的可能规律。美国社会学大佬给他作序，前后得了好几个奖。

这本书从当代一下跳到古代史，只看书名，很难引起一般学人的阅读兴趣。但如果开始翻看他的自序（比较感性）和引论（逻辑性很强）就可知道，这是因为他数十年来一直着迷于金观涛、刘青峰“超稳定结构”的假设。所以，虽然具体论述集中在东周时期，但支撑这本书的，却是想要解释中国大历史的宏观企图。

作者毕竟受过良好的社会学训练，真正进入论证时，风格和金刘夫妇截然不同，大结论暂时搁置一边，精细地剖析解读各种从史料中耙梳出来的信息。对春秋战国稍有了解，对《左传》比较熟悉的读者，读来应该都会有引人入胜的感觉。比如以齐鲁视角记录的中原历史，比较忽略当时其实非常重要的楚国和秦国，而秦楚又正是当时科层化较早较发达的霸主，对中国后来长期稳定的科层化传统有重要影响；再比如战争规模、战争频率的计算考量，而且还有平均行军距离，都作成图表，观察其数百年中的变化趋势，令人耳目一新。这应该不是我对近来考古学和上古史研究状况了解不够，少见多怪吧。

最后一章，又回到大历史的问题，一下横跨数千年，感觉又象金刘夫妇那样，过于强调自己希望证明的结论，却没有令人信服的证明过程。不过，这应该不完全是作者的过错。他在序言里已经说明，这是未完成的研究，本来只是个项目大纲。读者当然期望早日看到更完整的论证。

如果要质疑的话，主要也是在最后大而化之的部分，觉得这个儒法合一超稳定结构的论题未必成立。例如，魏晋南北朝时期，作者仍试图摆脱华夏正统的固定视角，主要分析北朝情况；可是南朝并不能完全纳入他总结的儒法合一政治体系。再如明清时期，明代君臣关系的持续紧张，暴露的正是儒家意识形态在提供帝国统治合法性时的内在矛盾。这个矛盾只有在满族入关后才消失，很显然是因为满族统治并不是从汉人社会内部生长出来的，儒家意识形态提供的统治合法性，属于事后认定性质，而不是先验式的。先验的那部分，或者需要既有的皇朝或贵族传统来提供，或者需要满族入主中原那种军事力量来强加于上。

另一方面，我又很同意他对晚近历史学趋势的观察与批评。文化史社会史可以丰富我们对某一时期历史的了解，但常常并不足以解读历史。如今文化史社会史新著多如牛毛，我们对历史的解读却未必有新的深度，这些新著甚至会阻碍真正的深度探讨和交流。

周兵，郭长虹：《敦煌》（十集电视纪录片）
周兵：〈敦煌在路上〉

这不是一本书，而是《读库》0805号里面刊载的文章。不过，两篇加起来一百页以上，也可以算个小册子了。周兵是总导演，郭长虹是总撰稿。刚开始有想法的时候是2004年，周兵还在拍摄纪录片《故宫》。两年前，朋友曾经大力推荐，还给了我一套，惭愧的是，至今还没看。这次一定要看了。

阅读《敦煌》解说词和周兵的拍摄散记，字里行间感受到的，不但是一种理想主义精神，而且是一种孜孜追求理想主义的迫切，是一道紧迫和焦虑的潜流，似乎能够捕捉到的理想主义并不那么可靠也未必持久，因此必须不断为自己证明，为自己打气。作者自己看来也很庆幸，文化史的影视纪录制作既能激发热情，题目材料又丰富悠远深不可测，可以提供极大探索空间，又能维持相当稳固的立足点。读来与其说是被作者们感染，毋宁说为他们生出庆幸之感，庆幸他们能坚持精神的追求，又找到了适合自己的路径。

当然，这只是就是否被“感染”被“感动”而言。作为读者和观众，有兴趣看到作品并且从头看到尾，尤其是纪录片及其解说词，并不是冲着要被别人感染教育才来的。读者和观众缺乏的，也许是影片制作者的知识和特定见解，但却未必缺乏同等的理解力。读来有趣且受益的部分，正是那些复杂多样的历史场景，而不是可以简单贴标签的分类教材。因此，很赞赏作者不但详细介绍了二十世纪初敦煌藏经洞刚刚被发现时，守洞王道士和英国探险家斯坦因的来往交涉，而且特别用生动的细节事例点出当时的官吏腐败和制度衰朽。继斯坦因之后，法国的伯希和也来了，而且在得手大批经卷后到北京办了一次展介，令罗振玉等京城学者大为吃惊。这是1909年，光绪和慈禧前一年已先后离世，满清皇室本身已经是贪污腐败得无可救药。在学者压力下，京城下令把藏经洞文件运送入京。沿途丢失的就不说了，到了京城以后，负责押运的官员还先检索一遍，挑出上好的留为私有，然后才正式上交。

这样的细节生动展现了当时的矛盾状况。敦煌和藏经洞文件这样的东西，在现代西方知识体系传入中国之前其实并没有学术价值。它们能获得知识、思想、文化上的价值和意义，本身就是西方现代扩张的副产品之一。这是西方扩张中内含的自相矛盾之处。即使是罗振玉、王国维这些大学者，也是1890年代以来受到西方思潮和学术影响，才意识到传统文本以外的地下地上文物，也有古代史研究的价值。以往宋代以来的金石学，虽然也包含确定年代，总还是以鉴赏为主，一直没能建立起历史研究的意义，直到戊戌变法前后才有所改变，应该不是偶然的。《敦煌》制作者们显然也意识到这些层面，但制作的原初动力中就包含了强烈的民族文化自豪感，所以在涉及这些内容时，比较收敛，也显得更沉重更严肃。

另一个值得思考的问题，是敦煌的民族属性。影片制作者在三年多的制作过程中，似乎有一个逐渐摆脱过度诠释汉族立场的经历，后期对非汉族因素更宽容一些。其实，从前期历史介绍中，已经可以看到，敦煌曾在很长时间内自居属国，应该和后来的缅甸越南琉球等等类似。无论行政归属如何，那里人们的语言和文化习惯，在一千多年以前，特别是南北朝时期，未必就是以我们设想的“中原”为标准。尤其事涉佛教，能否以“中国”对佛教的改造去充分解读敦煌，恐怕也可存疑。再如地理，斯坦因死后墓志铭只提到中国新疆，“只字未提”他1907年的敦煌之行，我觉得还是可以理解的，毕竟印度、波斯、伊拉克也就是提到国名而已，那时的英国人将敦煌视为新疆一部分，恐怕也不是太离谱的事儿。与此相关的，还有敦煌学究竟是多么大的一门“显学”，在西方在中国，其实都是很难说的。象常书鸿及以后几代那样甘于为敦煌献身的学者和艺术家，常常不是板凳愿坐十年冷的选择，而是沙漠愿居毕生孤。也许，这样的宝藏，这样的精神，都不一定非要以大事张扬的风格去表现，毕竟不是旅游片，何况现在让人忧心忡忡的正是旅游可能给莫高窟带来的破坏。

无论如何，非常感谢影片制作者，也感谢《读库》的刊载。

林春：家国沧桑——改革纪行点滴

这本文集分为上下篇。“上篇”收录的12篇文章写于1977－1988的“新时期”，“下篇”的12篇写于我称之为“后改革时期”的1998－2006年间。中间空白了十年，未免令人好奇。一个简捷的解释可能是作者当时正好在国外。但稍微比较一下两部分的目录，也可以说作者关注的重心有变化。前一段应和着八十年代由反思文革带来的思想解放大潮，题目里反复出现的是加强发扬“法制”和“民主”，反对并告别“封建残余”“封建文化”；后一段则比较注重“中国革命和中华民族的自我认同”，集中在“制度创新”和“比较优势”、“中国模式”之类的命题上，其中的断裂清晰可见，而前后之间的联系却比较隐晦，不妨说，主要在前期对马克思主义的探讨，跟后期对中国革命话语的坚持之间吧。

全书编排，有作者一贯的诚恳朴实。以前的文章本来没有特别在意收存，这次别人帮忙整理，她仍坚持不作修订，以原样示人，只在每篇之后加上简短的“后记”作说明。这个决定本身就有着勇于自省的底色，尤其是如今文饰成风，更让人敬重。而每一段“后记”，又都渗透着对以往的凝视（而不是简单怀念，更非煽情）和自然流露的谦逊，令人不禁遐想当年青春，也体会着改革初期几代人不计功利，同心协力追随理想，那种忘我热情至今仍能从字里行间隐隐流溢。这些“后记”常常是每篇文章中我最爱读的部分。

文章自然也是精彩纷呈。从我自己的兴趣来说，主要是三类内容。一个是作者三十年来探讨马克思主义、特别是现代西方马克思主义的足迹。由于在这方面努力，她从改革初期就和当时努力推动思想解放的老一辈交往密切，甚至可以说曾经并肩作战。这是当年思想界的现实状况——到马克思主义的祖师爷那里去寻找真理，或者说去寻找真理的钥匙。之后，这又是她求学英伦时的研究题目，到九十年代末评论霍布斯鲍姆的《极端年代》（Eric Hobsbawm, The age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991），可说已经是非她莫属。洋洋洒洒一份长篇论文，竟然没有留底稿，最后的修改稿是否发表了，也并不知道。这样的事，也只有林春做的出来。这是骨子里的淡薄名利，即使有过改革初期的名声和如今洋教习的身份，也不会改变。

也因此，她的散文别有一番风味。虽然只有两篇，但怀念黎澍，纪念王小波，都在淡雅中含着一丝苦涩，即使是在序言中提到2005年失去父亲的伤痛，仍然有她一以贯之的对他人的尊重，不以自己的情绪宣泄为藉口，用他人说自己的事。那丝苦涩，于是同时点缀着人生尽头的离世和人生在世必然的孤独。她总是说自己写得很辛苦，想为父亲写，一直无法完成；一篇《往事如歌》，后记中说“借用歌词行文，顺手拈来，自成文章”，结果却不得不七删八改，再没有了原来的气度，稿子也不知放到哪里去了。我将她的后记看作散文，如此多了很多沉湎的机会。

说到父亲，说到“往事如歌”，林春主要的矛盾之处，可能还在如何放置心中对中国社会主义革命实践史的批判和肯定，又在如何面对改革带来的阴暗面。我们不知道她具体的家庭组成，但看到她怀念父亲的文字，应该不会无动于衷：“加上家里小霞的大哥砸死在老家的煤窑，二哥接力顶工；日常见闻的腐败伪劣、不公不义、环境恶化等等，都让他难过生气，更有肺腑之深的内疚。改革没搞好，难道主张改革的人不应该感到震惊、有所检讨吗？”这个矛盾，恐怕还要伴随她很长时间。

还是回来说目录，如实在每篇文章之前标出原发表年份，极为方便读者，也是林春胸襟坦白的一面。仔细比较，可以看出，相隔二十年的1978和1998是她写作最勤奋的两年。为什么1998以后的写作速度减缓了？是这个文集的收录不完全吗？再仔细看，为什么上下篇里都有不严格按年份编排的情况？让人很好奇。尤其是试图同时阅读林春其人的读者，恐怕就更好奇了。

伦敦大雪

伦敦周末降了将近二十年不遇的大雪，车辆停驶，学校关门。亲戚发来照片，说是大家都欢喜非常。果然，其中居然有一张邻家女孩儿，穿着比基尼跑到后院打雪仗的倩影。事关隐私，这里略去，上三张雪景，过过干瘾。洛杉矶这里一直是大太阳，偶尔下雨，也就是一两天。

新春快乐

向认识不认识的朋友们拜年

恭贺新禧

牛年大顺

ZT 艾晓明谈萧红作品里的女性视角：一盆两千年的洗澡水

［前些日子转了一篇评论萧红《呼兰河传》的文章，先后几个朋友都告诉我，他们也一直热爱萧红作品。今天，更有朋友转来广东中山大学中文系艾晓明教授的文章节选，其中重点讨论了萧红的《呼兰河传》及其特殊的女性自觉和女性视角。

艾晓明教授也是我一直敬仰，有思想、有承担的一位中国当代著名公共独立知识分子。看看我用了这么多形容词，哪个都舍不得丢掉，可以知道她对我的重要。有她不断做这样的文学本行研究，又不断参与支持公民政治，就社会议题大胆发言，我才觉得在沉重繁琐的学院理论话语和脚踏实地的社会关怀之间，在人类文明文化万代积累的博大精微和日常生态的公民责任之间，有可能建立实在的联系，搭起往来的桥梁。

艾晓明教授的原文主要是从艺术史上对圣经故事“苏珊娜”的男性中心视角的展现，最后两部分谈到萧红作品《呼兰河传》和娄晔电影《苏州河》。这里转载她这篇文字的节录，借以向萧红致意，向艾晓明教授致意，也向关心的朋友们表示谢意。］


对于水的双重作用，福柯在《水与疯狂》里有详细描述。他说："在西方人的想象中，理智长期以来就属于坚实的土地，无论是岛屿还是大陆，辽阔宽广的大地执拗地推挡着水只给它留下岸边的沙地；而非理性则自古以来就属于水"。在古老的想象中，疯狂具有流动的本性，那么以毒攻毒，水又被用来对付疯狂。17世纪开始，有系统的水疗法来治疗精神病人；这是把患者用链子绑在一辆车上，人们拉车在暴雨中狂奔。到18世纪末，又有冷水浴、淋浴、温水浴等各种治病方法被发明出来。在19世纪的精神病院里，人们把患者固定在一个地方，医生用冷水或冷热水猛冲病人，强行逼供：

　　从此水获得了四个功能：它能使人感到痛苦（由此使患者重新回到他试图回避的现实世界中来）；它使人受挫，使患者清醒地（"冷静地"）面对自我；它打断患者的话，使其沉默，因为那无休无止的饶舌不仅仅是疯狂的信号，其本身就是疯狂；它对人进行惩罚，医生根据监护人员的报告亲自控制这种惩罚；当患者悔过时便停止。

　　福柯摘了了一段医生和他的幻听型受害狂患者之间的对话，把这段话和《呼兰河传》中洗澡开始前的三段对话（小团圆媳妇的婆婆和她、我与祖父、小团圆媳妇与我的对话）做一对比就能看出，其沐浴与审判的性质是完全一样的。

　　而在这里，与福柯所说不全相同却与苏珊娜故事相通的是：沐浴对于不同性别的意义。对于男人和女人来说，强迫当众暴露身体，这都是一种惩罚。在中国历史上，从湖南农民运动中的游街到文化大革命时期的揪出来示众，这些形式无非以众人视线羞辱个人，剥夺其人身权力。但是，有一点不同：剥夺男性的尊严是使他变得无能为力，他的性能力这时并不成为一个焦点；示众固然是羞辱，但这个羞辱主要是对他精神的贬抑。当他完全不能左右自己的处境时，他的性能力是无足轻重的。但是在文化的观看中，妇女的身体就是性对象，因此公开的展示就是让她性的身体被分享，让她失去隐私。这是精神上的群奸时刻，该妇女"人尽可夫"。男女的身体在文化中处于不同的等级，具有不同的文化价值，这就是示众对于女性之不同于男性的意义：女体的意义在于满足男人性欲，男体的意义却不是满足女人。迫使一个女人脱光了示众，意义在于直接剥夺她作为性对象的独特价值，她的精神尊严不过被看作身体的附属品，传统社会并不承认女人的精神尊严有什么重要性。

　　不同凡响的是，萧红表现这种观看场面的角度。初看《呼兰河传》中洗澡场景，会觉得奇怪，从洗澡一开始，叙述者就退出戏剧的中心，她离小团圆媳妇越来越远，她和小团圆媳妇再不发生对话关系。而细读这个场景，就会发现，在这个逐步退却的距离里，所有操纵洗澡的人，所有的旁观者进入了作者的视野。依然是描绘沐浴场景，但这个场景被置于一个女作家自觉的审视下，在感同身受的审视里，被观看的沐浴暴露了空前的荒谬、暴力，成为愚昧的喜剧：

　　外部的戏剧性是剧烈的动作感：

　　大神打着鼓，命令她当众脱了衣裳。衣裳她是不肯脱的，她的婆婆抱住了她，还请了几个帮忙的人，就一齐上来，把她的衣裳撕掉了。
　　她在大缸里边，叫着、跳着，好像她要逃命似的狂喊。她的旁边站着三四个人从缸里搅起热水来往她的头上浇。
　　由是三次，每当小团圆媳妇昏过去，就打鼓、喷酒、针扎手指；及至醒来，便抬去大缸，引出怪叫、暴跳和众人的压服。

　　萧红毫不留情地表现了这个过程的残忍、无理性，在这种冲突下，被裸露的少女是文化的祭品。通过这种方式，萧红成功地把观看的焦点转移到所有那些施暴者身上。她尤其不放过这些愚民想看裸体又貌似好心的伪饰，这便是内在的戏剧性：伪善和窥淫。

　　当小团圆媳妇求救时，没有人帮她，等她昏过去了，所有的人都跑去要救她。这时她的婆婆赶紧拉了破棉袄给她盖上，说："赤身裸体的羞不羞！"

　　萧红旁敲侧击道：

　　（小团圆媳妇怕羞不肯脱下衣裳来，她婆婆喊着号令给她撕下来了。现在她什么也不知道了，她没有感觉了，婆婆反而替她着想了。）

　　由这个话外音的插入，萧红让读者看到对待妇女身体态度的矛盾，进一步来说，是这个矛盾暴露的荒谬性。在开始强制地撕下小团圆媳妇的衣服时，行为目标是使她赤身裸体，裸体假神的名义而行。身体是魔鬼的附庸，所以对魔鬼的惩罚要落实到身体，这和福柯说的水与疯狂的道理相同。而后来身体的暴露又被斥之为不知羞耻，这时小团圆媳妇的身体被放回平凡妇女身体的脉络。同一具身体，被看作时而属人、时而非人的对象，就是这种矛盾，揭露出众人参与暴力的无理性和他们恻隐之心的可能性。但事实是，身体是不能割裂的，身体不能承受既属人又非人的对待。小团圆媳妇之死暴露了这种对待妇女身体的矛盾态度，它是美化妇女身体的另一极端--妖魔化，由此引出的暴力类似欧洲历史上以猎杀女巫为名展开的迫害。它既是原始的，也是野蛮的。

　　回到苏珊娜的故事，这里同样有一个对待身体的矛盾态度：强暴是不可以的，窥视又是可以的。丁托列托一类把苏珊娜表现为欲望对象的画作，强化了对妇女的一种看法，在妇女的美色和男性的欲望之间，建立了一个视觉联系。

......

　　前面讲过浴与欲相通，而欲望又有两面性。在男性中心的观看下，被动服从、甘当欲望对象的女性形象是富于美感的，但是欲望的危险本性又是要时时戒惕的。在视觉表达的传统里，这个危险，同样常常由女性形象来承载。"苏珊娜与长老"题材里，德国画家斯托克（Franz von Struck,1863-1928）的作品《苏珊娜沐浴》（Susanna Bathing,1904），代表了这样一种变体。这位德国象征主义画家曾经是康定斯基、克利等著名现代派画家的老师，但在他的不少作品中，女性形象被表现为淫荡的代表，动物本能的体现者。总之，如果要说美女可以是圣女也可以是女巫的话，斯托克代表了把女性妖魔化的一路。

　　在这幅作品中，苏珊娜躲在布幔后面，她对二长老是欲拒还迎。显然，现在是她在挑逗、勾引二长老。在此之前的1893，斯托克以另一幅女性形象作品《淫荡》惊动观众。

　　这幅画里，蟒蛇犹如巨大阳具穿过女性的下体，在她的肩上伸出蛇头，该女子以引诱的目光凝视观众，呼应了视觉比喻的一个惯例：蛇与女人并列，代表淫欲和诱惑。与之构图类似的是《罪》：

　　他的《斯芬克斯之吻》则以女性形体代替了人面狮身的传统形象，该女子的乳房如同现代经过充乳手术的形体，圆滚巨大如球，在她的吻之下，男子瘫软欲坠，这是女性的斯芬克斯，她就像vampire电影中的吸血鬼。在斯托克另一幅作品《乐园卫士》里，一个英俊少年持戟挺立；面对堕落人欲，具有无上优越之感的形象，是由男性来体现的。

　　把妇女看作勾引者、吸血鬼的态度，是斯托克对现代男女平权思潮的反动。苏珊娜在这个形式里已然是荡妇，原型所能产生的变化到这里，达到一个极点。

　　以看与被看定义男女关系的表达，在商业广告中比比皆是，不胜枚举；令人遗憾的是，中国第六代导演娄烨，其作品也不脱此俗。他的电影《苏州河》（中国/德国/荷兰/日本/法国/2000）虽然至今没能在内地放映，但它连获几个国际奖项，这对导演的个人风格无疑是极大的肯定。正因为如此，电影里的性别与观看问题，值得在这里提出来讨论。

　　在它的VCD封套上写着这样的广告语："当希治阁与奇斯洛夫斯基巧遇于二千年的上海，当王家卫初晤徘徊于重庆森林的两生花……是则古老的神话，抑是个后现代的传说？"这里涌现了五个导演加影片的符号，提示人们注意《苏州河》与其它电影语码的牵涉。的确，希区科克式的命案悬念、奇斯洛夫斯基式精神上的孪生子、王家卫般疏离的城市影像，这个影片里都有一点。但是就作品里性别关系的结构和女性形象的表达来看，不如说它和裸体、沐浴、偷窥与认同系列的视觉作品属于同一脉络，我指的正是男性凝视女性、进而依据这个被凝视的镜像让女性认同的脉络。

　　《苏州河》设计了这样两段故事，都由一个带摄像机的个体摄影师讲出。第一段里，一个叫马达的青年弄了一辆摩托车，在送货过程中，客户给了他特殊的货品，未成年的孩子牡丹。牡丹的父亲每逢叫女人的时候，就打发马达送牡丹去姑母处。在这个交往中，牡丹爱上了马达，她甚至不惜在下雨天跑去找马达，表达对爱的需索。为勒索牡丹父亲钱财，马达绑架了牡丹。得知自己成为人质只是为45万块钱后，牡丹手持马达送给她的美人鱼跳进了苏州河。

　　在第二段故事里，马达出狱后回到城市。现在他在城市里寻找失落的爱，遇到了在酒吧浴缸里扮演美人鱼的美美。美美和牡丹长得一样（同样由周迅扮演）。马达不断对美美叙述牡丹，美美为之感动，开始在自己的大腿上贴牡丹花，这标志着她已经认同并开始模仿马达叙述中的人物。

　　摄影师感觉到马达介入了自己的生活，他质问马达，而这时马达突然宣称他找到了牡丹。镜头切入一个相认场景，牡丹现在是个平凡的售货员，她终于和马达破镜重圆。但在一个大雨倾盆的日子，摩托失事，他们双双丧命。

　　这个片子里有几个与我分析的"苏珊娜"系列相关的符号：水、沐浴、窥视和被欲望的女子。首先，水，在这里它是新写实电影风格里缓缓呈现的苏州河水。其次，它是酒吧鱼缸里的水，美美在这缸水里被人观赏。第三，这水是先让少女牡丹投河、最终又淹死了马达和成人牡丹的河水。牡丹第一次投河，缘于对马达出卖她的恼怒。她第二次丧生，则提示了爱情团圆的不可信－欲望的危险。

　　美人鱼是一个道具，它把两幕故事和两个长得一模一样的人物联系在一起。娄烨在叙述中兜兜转转，始终强调自己在叙述，而这个叙述又不可信。但是在"我的摄像机从不撒谎"的包装下，观众毕竟看到了一个编造的过程。而这个编造的过程依然暴露了导演演绎爱情神话的拙劣。这个神话在于，马达欺骗牡丹、致使少女投河的悲剧在电影中无足轻重、不了了之；而马达寻求牡丹、美美向牡丹认同的过程在电影中被铺展升华。电影强调的是男人寻找的执著和女人对这种执著的感动。在这个感动中，一切欺骗和摧残都得以化解。的确，美人鱼是这个意思，为了爱情，牺牲生命也是必要的。美人鱼的神话意蕴是：得到男人的爱高于生命本身。

　　《苏州河》让一个失意的、神经有问题的男人充当爱情神话的主角，仿佛解构了爱情的不存在，这个设计也与疏离的话外音、从不露脸的叙述者相呼应。它强调故事的虚构性，似乎预先防备着认真的文化分析。但我无法放过的是，故事里把两个女子都设计为有待领养（反对虐养）的爱情宠物，有意模糊男主人公致人死命的责任，这究竟是为什么？电影的讲述告诉观众，这是对明知不存在的浪漫爱徒劳的寻找，牡丹投河之死立即结束了第一幕，而马达神经质的寻找（它体现为一系列跟踪、窥视和窥视下的画面）却是第二幕的重头戏。明明是未成年少女牡丹是一场诈骗中的受害者，但在电影里她却被表现成主动的性诱惑者，成年男子马达则被表现为被动的，他的犯罪似乎是身不由己，而且是受制于犯罪团伙里的女人。由于电影完全不考虑少女牡丹投河给她带来的任何身心创伤，因此，它所传布的文化信息是无理性的：寻找爱显得很重要，无论多么徒劳；而爱什么人、爱是什么根本不重要。

　　女性在这个男主角寻找爱的历程中，她们分别扮演诱惑者、启蒙者、被认同和被寻找的目标物这些角色。她们的存在烘托男性寻求，体现男性的重要。《苏州河》最终可以让早年投河的牡丹一经指认，立即重返马达怀抱，正是基于这种对男性重要性的体认。这个信息误导的问题在于，它把妇女的痛苦、妇女的生命代价一笔勾销了。而女性的价值也仅仅在于她终于有了前来领养她的爱情主人。

　　电影里还有一个似乎不经意的信息，那个指挥马达作案的女骗子居然叫萧红（长相和萧红肖似）。难以相信艺术家娄烨不知道萧红是谁，因此我无法把这个解读成巧合。设想一部女导演拍的片子里某个罪犯叫鲁迅或者钱钟书，娄烨也会感觉怪异吧。不是说不可以拿名人来游戏，而是说游戏的精神本当是戏弄权威、消解权势；如果游戏弱势群体，那是在帮谁呢？

　　结语

　　我对"苏珊娜与长老"的兴趣，是从教授"视觉文化研究"这门课程开始的。本文从这一题材的作品开始，东西游历，从圣经故事到绘画，从小说到电影。选来作为分析样本的作品出自不同时代、不同作家、不同性别，聚焦的则是如何看待妇女的身体，在表现妇女的身体时，不同时代和性别的作家又有什么差异。

　　作为这篇长文的结语，我不能不承认：从苏珊娜沐浴的水，到害死小团圆媳妇的洗澡水，从《苏州河》美美冒充美人鱼游摆的鱼缸水，还有"泡的就是你"、"红颜祸水"以及屡见不鲜的"美女把贪官拉下水"，社会尽管变化，男性偏见的思维定式绵延不绝：女人是欲望的对象，女人可欲；同时，女人危险，控制欲望就要控制女人。

　　我对历史上女性艺术家关于裸体与沐浴题材的表达，只涉及了中外两个例子，就其量的意义而言，影响不足为凭。但是，就其根本性质而言，这些艺术经验是对男性中心凝视传统的持续抗争。她们的声音在当时都不被听见，但其理性价值却一直投射到未来。女性主义对历史上妇女创作的研究正在改写我们已知的艺术史。

　　观看传统中把妇女定位于被看者、置于男性凝视的主控操纵，强化了男性权力，剥夺了女性的主体性。这传统，正如千年一盆洗澡水，从古到今，陈腐凝滞。死水泡不出新意思，男性凝视的问题，值得今天中国新一代艺术家警醒。在绘画和电影世界，如今很多新突破来自创作者新的性别观念和视野，中国的男性艺术家如果缺乏性别敏感，势必制约他们的创造力。

　　重评经典，只能说明一切都不是自然而然，而是文化使然；本文的全部分析与其说得出了若干结论，不如说期待更大范围内的文化反思：反思视觉艺术的传统，挑战其权威，揭示以往的艺术规范与男权社会意识形态的联系。妇女的身体和性别在艺术中必须拥有一个新的位置，就此而言，这不仅是一个改变艺术的问题，而且是一个改变社会和文化的问题。(文/艾晓明)

王超华：解读奥巴马当选 ——变革中的怀旧与因循

文／王超华


奥巴马当选究竟靠的什么，说明什么，又意味着什么样的未来？这两个月，全世界的评论都在忙着回答这些问题，中文网络当然也不例外。台湾媒体和政情分析家在这方面本来可称经验丰富，可惜十一月以来，马政府大陆政策、民进党街头抗争、陈水扁弊案，岛内事件连连，基本顾不上美国的选情细节。比较而言，基于数据的中文评论并不那么多，能够追踪选举过程中变化端倪的就更少了。我们不妨参考英文媒体，看看具体数据和过程变化可能揭示的政治内涵。


§§ 个人魅力的成功？

只看电视画面上欢呼下泪的人群，难免留下奥巴马当选主要得力于个人魅力的印象。投票当晚几乎毫无悬念的等待，麦凯恩的败选演说和奥巴马的获胜演说，都在东海岸的半夜过后不久，没有象四年前凯瑞跟小布什对阵时那样，一直拖到凌晨三点。结果，人们很容易就记住了各州选举人票（Electoral college votes）的对比，尽管后来几天普选票数（Popular votes）以及相关数据逐渐汇总显示出不同结果，这个最初印象也很难改变了。

奥巴马得胜，主要是在选举人票数上，得票是麦凯恩的两倍多，自然毫无悬念。但从普选票数看，奥巴马得票52％，麦凯恩46％，两人实际相差只有6％。其实，即使从选举人票数来看，奥巴马也远远比不上1984年里根当选连任时的一边倒——在全部538张选举人票中，里根获得525张，民主党只得了可怜的13张。再者，个人魅力未必就是对制度的直接威胁。当年罗斯福连选连任四届总统，他在任上去世后，直接带来限制总统任期的立法，可以说是美国总统中个人魅力型的极致之一了。可是与此同时，他在任时建立的社保基金等政策制度，也成为美国社会经济长期以来的重要支柱。从选举人票和普选票数的分布与对比来看，与其说奥巴马胜选是个人魅力的成功，不如说是他竞选策略的成功。在八月份接受民主党提名后，他就主攻最薄弱的“摇摆州”，终于成功地让几个关键的摇摆州改变颜色，也奠定了自己当选的可靠基石。

更重要的问题在于，稍稍回顾争取提名的初选，不难看出，希拉莉·克林顿和麦凯恩都曾有意识地卖力兜售自己的个人魅力形象。如果要说个人魅力，恐怕也要进一步回答，在什么意义上，希拉莉的成功女性形象，越战老兵麦凯恩的英雄形象，还有美女州长佩林的强干母亲形象，都不足以在个人魅力上与奥巴马抗衡。例如，吴澧在《南方周末》撰文，通过观察大选辩论和分析选民心理对布什八年的反弹，提出麦凯恩败在没文化上的假说，明确指向奥巴马超群的思辨和表达能力，至少是把缥缈的“魅力”之说落在了可以分析的实处。

无须否认，奥巴马竞选集会上聚集的大批青少年，为那些场合带来追星文化的显著特征，这也是人们认为他是依赖个人魅力和明星效应获胜的主要原因。但是，这次美国大选的情况，和宋楚瑜或者马英九在台湾民主政治中的浮沉，恐怕还有所不同。在持续将近两年的竞选过程中，奥巴马并非一直遥遥领先，他经历过不少民调的上下起伏。可是在遇到选情危机时，他从来没有象希拉莉·克林顿那样气急败坏，也没有象麦凯恩那样追求出奇制胜。他竞选班子强调的就是不要戏剧化（Obama, No Drama）。和对手比起来，他在遇到危机时更为镇静，反击时坚持对事不对人，反政策反立场不反人品，勇于正面回答挑战，事实上有效地消解了对手希望借助个人魅力的企图。


§§ 黑人投票的效果？

关于奥巴马当选的历史意义，选后各方反应出奇的一致，无不认为是代表了美国在追求种族平等上的重要进步。选后数据表明，黑人选民热情高涨，注册投票人数史无前例，而且，百分之九十以上的黑人选票流向奥巴马。但是，是否因此就能认定奥巴马借助了黑人票得胜呢？观察选举人票的分布就可以知道，并非如此。

各种英文媒体中，英国《金融时报》的一个显著长处是特别善于作图表。读过马丁·沃尔夫经济评论专栏的人，都不难体会到这一点。这次美国大选的选后数据，《纽约时报》上就象报股市一样，密密麻麻列了一片，字体比电话本上的大不了多少，不够上瘾级别的读者，恐怕不会去认真阅读比较。《金融时报》则每次必附图表，美国分州地图登了一次又一次，用来说明不同的信息，突出重点，一目了然。

据他们的报道分析，奥巴马得票总数的将近15％来源于拉美裔，66％是非拉美裔的白人，黑人只占不到13％。更重要的是，在帮助奥巴马夺胜的重要摇摆州里，黑人选票起主要作用的只占极少数。俄亥俄、宾夕法尼亚、佛罗里达三个州，各有20、21、27张选举人票，都属于他最重要的战果，可是支持他的主要选民构成都并不是黑人。前两州主要是非拉美裔的低收入白人，佛罗里达则主要是拉美裔移民票起了作用。选举人票并不多的新墨西哥州（5）和科罗拉多州（9），黑人相对人口就更少了，主要是因为拉美裔移民票，最后归于奥巴马。

相反，黑人人口密集的南方各州（地理位置其实是东南方），仍在共和党毂中。这次奥巴马当选，在世界范围重燃对小马丁·路德·金牧师的热情回忆。如果能背诵他那篇《我有一个梦想》的著名演讲，就会记得他最后强调的那些黑人密集的州名：佐治亚，阿拉巴马，密西西比，路易斯安那，田纳西，俄克拉何马，⋯⋯。这些州的选举人票，这次全部投给了麦凯恩。只不过因为人口总数较少，这些州的选举人票很少超过个位数，在决定胜负的时候，没有那么关键性的影响。由此可知，黑人选票并非奥巴马胜选的决定因素。一位长期观察美国选举的朋友最近透露，密西西比州北部一个工业县，百分之七十的白人工人选票流向奥巴马。笔者没有进一步核对这个数据，但宾夕法尼亚的选情说明，这种状况的可能性非常大。


§§ 对女性总统的拒绝？

八月份民主党全国代表大会上，希拉莉·克林顿正式退选，奥巴马成为民主党总统候选人。一直到十一月初大选投票结束，还有中文网络写手认为，奥巴马胜选表明美国选民还没有准备好要接受一位女性总统。而且，占总人口少数的黑人比占人口一半以上的女性率先进入白宫，说明美国追求平等的路还长得很。

美国社会不平等现象相当严重，追求性别平等族裔平等的道路肯定还很长，而且不可能一帆风顺。可是，仅仅因为希拉莉退选，就以为这是美国政治话语中，族裔平等高于性别平等的反映，未免误读了美国社会。事实上，在将近两年的马拉松竞选中，比起族裔话题来，性别话语始终占据着更为明确正面而又从容的地位。不妨说，美国的政治圈里，族裔话题是弱者抱怨时的武器，但不是强者竞争时的助手。而性别话题却能够公开炒作，大肆宣扬。

性别议题正是希拉莉竞选时的重要卖点，也是麦凯恩选择佩林作搭档后反复宣称的优势。希拉莉可以对着竞选会场的热情支持者大喊大叫女性进入白宫的历史意义，完全不用顾忌可能的负面影响（因为事实上不会有什么负面影响），而奥巴马面对族裔话题时，却必须小心翼翼，反复强调自己政治立场的包容性，强调自己绝不会被族裔眼光局限住。假若他像希拉莉那样，直统统地宣称自己要的就是代表黑人进驻白宫，那将无异于放弃他的政治生命，纯属政治上的自杀行为。

与此类似的而且更甚于此的，恐怕只有非基督教的宗教身份问题。任何人公开宣称自己要代表伊斯兰信徒竞选美国公职，都会立即丧失大批选票。唯一的可能，就是低调处理自己的信仰，并且强调自己在宗教方面的包容性。本届参议院，奥巴马是唯一一位黑人参议员；众议院近年刚刚出现第一位非基督教成员，恐怕都并非偶然。就连这次共和党副总统候选人佩林，因为参加过的教会非常走偏锋，还屡屡受到质疑。

与此相反，女性议员早就出现在参众两院。不仅如此，在公职竞选中，包括南方的路易斯安那在内的很多州都已经出现过女州长，而黑人的竞选成绩，最佳也还局限在大都市的市长位置，还从来没有过任何黑人竞选州长成功。说到底，种族隔离在美国不过刚刚取消了几十年，历史上长期遗留的种族歧视与阶级地位的纠葛，比起女性跟社会分化问题的关系，要深刻得多得多。毕竟，美国与之共享的欧洲传统，历史上并不拒绝女皇，现当代也早就出现过许多女性总统、总督、总理。

不消说，女皇或者女总统掌权，并不能等同于真正的妇女解放。用女性解放的话题掩盖阶级分野，跟用族裔话题掩盖精英与贫民之分，没有多大区别。这里想说明的是，即使如此，这两种话题在实际政治生活中也有分别。奥巴马阵营在初选时曾发生过攻击希拉莉的状况。不过，这种攻击通常针对她个人，说她依赖丈夫提升自己的政治地位，但总不忘记同时强调女性问题在一般意义上的重要性。与此相对，去年二月初选时，希拉莉阵营正紧锣密鼓动员女性选民积极为可能的首位女总统投票，比尔·克林顿在南卡罗来纳州说，如果南卡投给奥巴马，那一定是种族因素在作怪。换言之，女性为女总统投票代表着政治觉悟高，黑人为黑人总统投票却是表现出政治觉悟太低。难怪希拉莉丢掉民主党提名后，很多女性选民理直气壮地在媒体上表示，她们宁可改投麦凯恩，也绝不投给奥巴马。这种用一种议题（女性或族裔话题）取代一切其他政治分野，并自以为在政治上极为得理的骄横，即使在奥巴马正式当选后，也很难在黑人族群中观察到。

这样说，并不是否认美国社会存在性别歧视现象，也不是说争取性别平等不重要。和欧洲传统比较起来，真要选一位女总统，美国人确实有心理准备不充分的问题。其中的关键，不在总统本人，而是两百多年来，美国还从来没设想过如何处置住到白宫里的“第一先生”，尤其是如何在重大国际场合处置这位棘手角色。以希拉莉本人为例，她惹恼选民特别是大多数保守主义女性选民的第一件事，就是在夫婿首次入主白宫时大言不惭地谈论，作为富于独立精神的新式女性，她和甘于做家庭配角的传统妇女多么不一样，她本人又准备借助白宫做哪些事。自九十年代初，她备受政敌攻击的野心勃勃自我中心机会主义等等负面性格印象，从来没有在公众舆论领域里完全消失过；甚至作为夫婿“拉链门”事件的受害者，她最后也在公共领域留下为了政治野心不惜做任何交易的可疑阴影。这里面，多大程度是她本人言行所致，多大程度来自对女性的歧视，评论起来难免见仁见智；但美国传统意识中，第一夫人首要职责是做总统的招贴和影子，而她的性格难以符合这一模式，无疑是一个重要因素。主客观条件加在一起，如果她成为候选人，同样曾招致强烈政坛分裂的比尔在旁边晃来晃去，民主党是否能大败麦凯恩，恐怕还真是个问题呢。


§§ 精英，哪种精英？

对奥巴马当选不以为然的另一个主要论调是关于他的精英身份。精英当然不假。入主白宫而不是精英的，恐怕还没有过先例。强调他的精英身份，可以提醒狂热的奥粉冷静下来，降低期望值，不要真以为他就是乌鸦窝里飞出的金凤凰，当了总统也会一直惦记自己的乌鸦老朋友。不过，笼统地说所有美国总统都是精英，也就没有了观选的必要，取消了考察政治趋势的可能。

奥巴马虽然还不到五十岁，但已经出过两本关于自己经历的书。从他自己的陈述来看，值得注意的是八十年代他从哥伦比亚毕业到进入哈佛法学院之间的经历。在纽约的咨询公司工作两年后，他辞职并加入芝加哥地区的民权组织，直接服务社区。而进入哈佛法学院，则是又过了三年之后。不妨说，他确实是带着政治野心去哈佛的，但这个野心带着与社会下层生活相关的问题，跟那些从家门到校门、从校门到华盛顿（或者到军队、到华尔街、到律师楼）实习的很多野心勃勃的美国青年政治家有所不同。而且，抱有通过从政影响社会的明确目标，很可能也是他在哈佛时不满足于拿学位，而是积极在校园精英圈里磨练政治经验的重要原因。他能成为《哈佛法律评论》史上第一位黑人主编，应属事出有因，与他在芝加哥社区工作的经历密切相关。

其实，早在2007年7月，南方周末就曾发表署名“李雾”的文章，简明中肯地梳理介绍了奥巴马的生平和政治理念。可惜，到美国选战高度白热化的去年秋天，已经没有多少华人读者还注意这些了。李雾文章中也提到美国选民宗教信念强、趋于保守的特征，二战后获选的民主党总统，多半来自南方州。这一选举特征，今年夏天又被英文观察家反复提及。不过，李雾认为，群众对奥巴马的认同，主要出于他宗教式语言的感染，我却颇有保留。简单说，如果美国传统选民对候选人的约束主要在于奥巴马所擅长的那种宗教性语言，我们就不可能听到那么多各种各样富于个性的竞选演说。毕竟，此前几十年里的若干届总统都各有自己的风格，并非都是走奥巴马的路子。

事实上，奥巴马当选后的各种评论，一直到12月初纽约时报的专栏评论，都指向这次美国政治地理版图的重要变动。以往，虽然有六十年代的民权运动和另类文化运动，东西两岸纽约、波士顿、旧金山、洛杉矶、西雅图等大都市，始终就像漂浮在保守主义大陆上的自由主义孤岛。这一次，自由主义从南到北都向中间地带成功渗透。南方州真正感觉到了震动，意识到他们已经失去决定美国政治的基础地盘式实力。从芝加哥出发的奥巴马，代表了更年青也更都市的文化社会力量。初选中，希拉莉能够赢得选战重镇加州，靠的是传统拉票方式，主要在重量级政治文化人物圈中周旋，筹措献金。而奥巴马已经依赖网络小额捐献，积少成多，紧追其后（他的创记录巨额献金多半是在三四月份之后，特别是八月以后，主要是从放弃了希拉莉的社会精英层流入）。这次选举投票率高达百分之六十以上，基本改变了以往美国社会“政治冷淡”的症候，和奥巴马从草根做起的选战策略有直接关系。不甘示弱的对手，不得不象他一样，也更加关注草根选民的参与和反应。

除了都市和青年，奥巴马强调自己经历和家中长辈经历中的个人努力，在追求美国梦的各少数族裔移民人口中，也非常容易有呼应。与此同时，他对以黑人为代表的城市贫民的关注和认同，带有一种自我寻根的色彩，他和他的妻子在面对族裔歧视时，无论语言调整得多么平和，总包含一种态度上的强硬和不退让，这也赢得黑人的普遍信任，使得大多数黑人选民并不计较他其实只是混血的事实。

事实上，奥巴马本人虽然肤色属于黑人，但家庭教养和社会教育都接近清教徒，极为信服高度自律的生活和勤奋工作。无独有偶，他的妻子一家，虽然属于真正完全的美国黑奴后代，又长期居住在芝加哥的黑人区，但很显然，具有与他相同的信念。他妻子的兄弟今年一直协助他竞选，原来也是白领，却下决心改行做大学篮球教练，而且做得相当成功。据报道，他带队的主要特征就是将训练和为人紧密结合，强调自律、刻苦、团队精神，和奥巴马本人的形象高度吻合。

当选后，让媒体大跌眼镜的事情之一，是奥巴马班子在组建下届政府时提出的一份极为严苛的招聘问卷。这种极端的自励、自律、甚至自虐倾向，几乎可以说是清教徒的典型特征。如果说他这个精英和以往的精英有什么差异，那么，这个特征应该说极大地促成了他的成功，特别是有效地帮助了白人选民接受他，认同他要求“改变（Change）”的口号。他们认同的，是自己心目中原来就潜在的理想，也是他们对包括克林顿和小布什政府在内，将近二十年来政治道德颓丧的失望。这是为什么当伊拉克战争的话题相对来说已退居幕后时，奥巴马仍能激起选民极大热情的深层文化原因。奥巴马代表的，是与杰西·杰克逊一类传统黑人民权领袖截然不同的公众形象。


§§ 麦凯恩输在自己，也输在经济

很多中文评论都注意到，要说政治和政策上的独立独特，麦凯恩的记录并不比奥巴马差多少。即使是个人魅力，麦凯恩也并不输于奥巴马。毕竟魅力并不都仰仗于口才：竞选集会的参加者，多半是己方的支持者，迷恋在口才魅力下的，恐怕已经对己方候选人先有迷恋情结了。临场口才常常并不足以改变关键选情。

麦凯恩是越战老兵和战俘，越方曾考虑到他父亲在美军的地位，决定单独释放他回美，被他断然拒绝，坚持要和战友们同命运，这都是广为人知的。他第一次参加地方竞选，就是在亚利桑那州，可是那时他搬到那里还没多久，被攻击为不够资格。他的回答是，自己生命中一直漂泊，在哪里住的都没多久；要说居住时间长的地方，那就只能说是河内了。这个回答立刻赢得经久不息的掌声，也为他赢得第一个竞选公职，并成为脍炙人口的段子。

麦凯恩竞选和从政，很大程度上依靠精心打造的独立不羁形象。共和党有长期保守主义选民基础，传统上就善于打个性牌，在这方面没有那么多顾忌，远比民主党要自由潇洒得多。小布什第一次当选就有这个因素，这次初选中的哈克比和原纽约市长朱利亚尼，跟麦凯恩类似，也都在这方面下过功夫。八月中，麦凯恩在民主党全国大会刚闭幕的时候，突然宣布提名佩林作竞选搭档，立刻抢走风头，成功消减奥巴马接受提名演说的实际效果。佩林这个人选，在共和党方面没有遇到多大阻力，原因同样在于这个老大党，一向就有打性格牌的传统。以为这次大选，共和党败在个人魅力方面，未免过于简单了。问题不是有没有个人魅力，而是什么样的个人魅力。今年选民对个人魅力的向往，较少趋于独立不羁方面，更多倾向严肃自律风格，这才造成了胜负倾斜。

其实，直到共和党全国大会以后，麦凯恩和奥巴马的民调差距都还没有明显变化。真正的突变发生在九月中旬雷曼兄弟公司倒闭之后。美国次贷引发的全球金融危机，早就是竞选话题之一，但一直没有进入前沿。如今有一百多年历史和传统的奠基性大公司忽然成了说倒就倒的纸老虎，不能不让人人背上渗出冷汗，也不能不让选民对两个候选人更为挑剔，追究他们在九月初的表现。

出了这么大的事，两党大佬暂时都顾不上竞选话题了。民主党的波洛西和共和党总统小布什协力推出巨额救市方案，宣布时的新闻照片上，双方都面带松了一口气的微笑。麦凯恩几天前还信誓旦旦地宣称美国现时的金融和经济基础十分稳固，绝对没有实质性问题，这时只好暂且低调下台。奥巴马也马上赶赴华盛顿，但却没有发表公开言论，主要是和各方会面，形成一个很容易被对方攻击他缺乏经验的薄弱环节。可以说，两个候选人的机会在这时仍属不相上下，麦凯恩只是略输一筹。

可是接下来几天，形势却发生根本逆转。民主党还没表示什么异议，共和党的参众两院议员已纷纷倒戈，攻击质疑布什的救市方案是扩大国家对金融市场的控制，也是对超大金融机构的姑息养奸。最重要的，奥巴马同样走在了民主党主流口径之前。在竞选演讲中，他将此次金融危机及其救市方案定义为老街和华尔街的冲突（Main Street versus Wall Street），口号比共和党议员的各种质疑更鲜明更直接，也更击中大多数选民心中的惶惶不安和疑虑。这时候，麦凯恩还在慢慢调整呢，没有给出任何及时的回应。他和奥巴马的民调差异，主要发生在这一时期；选民和舆论对佩林当选资格的疑问，同样主要从这一时期开始强化。

如果检讨麦凯恩的败选，原因绝不是他没有调动个人魅力因素。事实恐怕恰恰相反，从本人形象到选择佩林，他都过于依赖个人魅力了。甚至在回应金融危机时，他的答复也都充满着特意表现出的即兴而为，让选民们不能不担忧——小布什的憨傻已经忽悠了他们八年，他们开始不放心这种率性的风格了。


§§ 变中之不变

奥巴马的竞选口号是“变革”或“改变”（Change），初选时已经所向披靡。希拉莉曾以既困惑又可笑的语气反问，谁不会谈论改变呀，她自己就已经谈了好几年，绝对比奥巴马谈的时间长。这个口号能为奥巴马所用，却很难为希拉莉或者麦凯恩拉到选票，其中原因多多。假若上面的分析不错，则比较有说服力的解释，必须注意到政治文化和社会文化的深层心理反应。笔者提出的两点，一方面，是奥巴马本人经历和风格重现了韦伯所谓新教伦理的经典范式，比较容易寄托选民希望看到变化的理想方向。

另一方面，则是奥巴马竞选中坚持草根进路，从初期募捐到最后救市，言行反应都比对手更自然也更主动地从草根出发，在大家纷纷跟进争相以草根标榜时，他表现出独特的把谈论草根之言结合到实际依赖草根之行的能力，给选民以重振美国民主政治的希望。奥巴马竞选对网络和大量义工的依赖，是这种草根政治在这次大选中的另一表现，为选民直接参与提供机会，也使选民在实践中增加了克服政治无力政治冷淡的信心。自从小布什发动阿富汗和伊拉克战争，城市居民反复举行大规模反战游行，却无从影响战争政策，结果，美国选民的政治无力感就一直蔓延沉淀，虽然有民主党2006年中期选举的胜利，仍然挥之不去。在这个背景下，奥巴马的草根进路本身，已经就代表了变革，是希拉莉和麦凯恩都没认识到，而且即使他们认识到，也都竞争不过的。

此外，奥巴马竞选过程中有一个不容忽视的转折点，这就是他2008年三月在费城关于种族偏向的演讲。竞选总是伴随着数不清的演讲，很难说总能讲出新意。这一次的不同寻常，首先在于奥巴马所属教会的牧师成了攻击目标，同时他妻子批评美国社会现状的过激言辞也被发掘出来加在一起。对手在所有这些激烈指责中，都仅仅使用了暗示手法，没有直接提出种族怀疑，却已经尽力激发着选民不能信任黑人候选人的联想。面对类似生死抉择的挑战，奥巴马采取了背水一战的回应姿态，不但没有使用任何回避掩饰反唇相讥旁敲侧击等竞选中的常见武器，反而正面点出美国国内特定负面批评的背后，存在着悠久的种族歧视历史，这是美国社会不可回避的政治议题。他敢于直面政治家惯常不予明言的社会文化现象，不仅在种族议题上占了所有对手的先机，而且让选民看到，政治有可能以不同以往的方式推进，从而愿意将他们对改革的希望寄托在他身上。

奥巴马竞选过程中已经体现出的变革，还不止这三点。胜选后，奥巴马组建新政府班子，结合进不少九十年代克林顿政府和过去八年小布什政府的干将，惹起过去支持者的怀疑，认为他已经从求变倒退到求不变了。这种看法有一定道理，但也有一定误读的成分。消弭党争，在“美国”的旗帜下团结最大多数社会成员，是奥巴马的一贯立场，在竞选最激烈的时候都没有放弃过。如果说草根政治针对的是华盛顿盛行的特殊拨款或游说集团等政治活动方式，那么消弭党争立场所针对的，就正是前两任政府所代表的强调小团体利益的政治风气。克林顿政府时期党争的高潮，就是对他的弹劾案。小布什时期，则是当时司法部长冈萨雷斯以忠于布什为要，不惜违例裁员。这次初选，已有互相人身攻击的端倪，奥巴马反复强调他反对这种竞选方式，追求“变化”。这里的变化，其实就落在不依党派划分敌我，不以竞选作为政治中心。每次受到攻击，每次质疑对方，就象处理女性议题一样，他总不忘记再强调一下双方其实有共同的愿望和目标，大家都是希望美国好，希望美国人民好。这种姿态，在厌倦了两党之间种种恩怨锱铢必较的选民眼里，已经是确切的“变化”了。他谈论的变化，对应着他的竞选言行，特别是他保持警惕，不落入互相攻击的陈旧套路，迫使他的竞争对手也越来越向“求同存异”的表述方向移动。去年初选及大选之后，希拉莉和麦凯恩接受败选的演说都极为大度，为历届大选所少见。这恐怕不能全部归于这两位恰巧人格都特别高尚；毋宁说，整个竞选气氛已经受到奥巴马求变求和等言行的影响。无论是民主党内的派别争端，还是共和民主两党之间的争端，都已不便再作为主要议题。注意到这个背景，再考虑到民主党在这次大选中也基本控制了参众两院，就会明白，奥巴马不会乐于借机打击从前的竞选对手，他宁可设法化敌为友，向选民和美国社会宣示一种同舟共济的政治作风。这是他始终不变地追求“变化”的重要内容之一。

这样说来，奥巴马从参加竞选到最终当选，对于美国现行政治来说，已经包含了至少四个持续始终（不变）的“变化”要素：首位黑人总统是终结种族歧视的重要标志；回归新教伦理的自律苦干；在实践中连接草根政治和白宫政治；抵制党争，求同存异。这四条都能和美国建国的民主梦直接挂钩，都能有效消解因群体焦虑造成的抵触，保证认同的延续和包容，也因此具有巨大的动员力量和象征意义。如果说奥巴马当选是由于个人魅力，这四条大概可以说是他个人魅力的基本构成。如果说奥巴马得力于他的演讲能力，那他的演讲之所以能打动选民，在通常情况下主要也是因为这四条；而演讲中的宗教表达方式和特定修辞手段，则属于锦上添花，并不具有决定性功能。


§§ 变中之变

那么，难道奥巴马的政见不重要吗？政见在他当选中扮演了什么角色呢？具体政见当然重要，尤其在他和麦凯恩竞选时，两人政见差异相对冲突较大，就更重要了。但是相对而言，在奥巴马的成功道路上，政见所起的作用确实有限。或者说，政见和具体政策立场，正是奥巴马当选前后变化最大的因素。令很多激进左翼奥粉开始感到忧虑的，正是他这两个多月里逐渐凸显出来的：上面讲到的风格上的不变和他政见立场上丝丝不断的修正改变。比起坚持意识形态立场来，奥巴马似乎更看重全美不分族裔年龄性别党派的和衷共济。民主党要保持自己的特定立场，恐怕靠不上奥巴马，反倒要靠那些立场坚定的共和党议员从对立面来刺激了。

事实上，奥巴马2007年夏天正式宣布竞选后，最早的战绩即取决于他的政见立场：反对伊拉克战争。反战言行为他赢得第一批忠实的竞选义工，但他的反战主要基于美国视角和美国权益的考量，确属政见范畴，比起强硬左派来没有那么多原则立场的支撑，这是那些支持者常常一厢情愿忽略掉的。越接近当选，越要争取中间选民，他的言论也越趋保守，变得更加尊重军方意见。目前看来，虽然伊拉克政府受到奥巴马当选的鼓励，终于签署了美国撤军、伊拉克自己维持治安的意向，但美军还会在伊拉克待下去，而奥巴马的左翼支持者却未必能责备他违背竞选诺言。

与此类似，经济上偏向中低收入阶层，是奥巴马竞选时的一个重要政见立场。他八月份在民主党全国代表大会上的接受提名演说，主打的就是经济题目，以具有社会主义倾向的原则立场为理由，提出某些具体经济政策上的改革措施。这个演说继续了前面提到的那次关于种族问题演说的风格，严肃而正面地回应各方对其经济政策方案的重要质疑，有一种深思熟虑后的坦率。可惜，这次演说的轰动效应还没到凌晨就被麦凯恩提名佩林给劫持了。更重要的是，奥巴马的演说，考虑的基本上是社区利益和实体经济，基本上忽略了金融市场，也忽略了对美国经济来说极为重要的的境外成分与利益。一旦金融危机爆发，所有评论者几乎众口一词，都认为他的经济政策改革方案只能泡汤了，他自己也很快公开承认了这一点。以美国国内社区为基地的左翼支持者再次吃了个哑巴亏。

七千亿美元救市方案出炉后，不光左翼观察家，甚至某些一贯右翼的经济学家都认为，救市资金一定要用到公共建设上，尤其是学校和医院。这样才能有效增加就业和劳工收入，有效提供社会服务，消除人们的后顾之忧，从而刺激美国国内消费市场反弹。到现在，奥巴马宣布的资金使用计划，有百分之四十用于降低税收，基本上采用了共和党右翼一贯的经济方针，令很多左翼人士大失所望。但这方面因他此前并无确切细致的承诺，支持者亦无从指责。

国内政治之外，奥巴马竞选时带来的新鲜感，还包括他强调美国必须有新的国际形象，要和别的国家做朋友，而不是到处扮演国际宪兵。为此，他特别提到可以会见伊朗等“敌对”国家领导人。可是他在国际政策上并没有很强的政见主张。不妨说，外交政见方面，他再次成功地回避了提出任何具体承诺，回避了受选民直接指责的困境。不幸，他在这方面的重大例外，是单方面明确表态支持以色列。竞选期间，他在亲以的美国犹太人协会演讲时提出耶路撒冷应当完全归属以色列，这是以色列国内的严肃舆论刊物都不会轻易提出的要求，本来完全没有必要提及，只能说，他当时太在意美国犹太人的选票了（这个协会能量极大。希拉莉·克林顿竞选纽约州参议员时，也曾选择在这个团体发表强烈支持以色列的言论）。这之前，他访问以色列时强调自己不会容忍女儿住处受到哈马斯之类炸弹威胁，这段话现在已经成了新年前后两个星期间新闻里的标准引言。正当以色列轰炸加沙走廊引起阿拉伯世界公愤和全球关注的时候，他却已经过早地把自己押在以色列一方。虽然他在巴以军事冲突的两个星期里没有发表任何相关公开言论，他此前的言谈和目前的沉默都在事实上延续了美国长期以来（特别是小布什时期）对阿拉伯以及伊斯兰世界的忽略和漠视。求变的外交政策又在哪里？

奥巴马目前尚有能够动员草根的余热，都市居民，新移民，青年一代，都还对他充满希望。 美国人民和媒体也巴不得借新总统就职仪式的机会增加点良好的自我感觉，甩掉一些经济危机带来的晦气。但从长远看来，如果奥巴马不能象他在种族和社区经济方面那样，就美国的国际地位提出明确愿景并与外交、金融、经济等全球性政策挂钩，那么，很多向往消弭党争的选民，必将逐渐意识到，他们可能把洗澡水跟孩子一起泼掉了——在奥巴马的政治词典里，和党争一起消弭掉的，很可能还有党派之间并非出于宗派，而是基于原则立场的对立和论争。那原本是政党政治不可或缺的内容，一旦取消，美国政治很容易返回两党没有根本差别的旧状态，选民也会重新感受到政治无力和政治冷漠。美国有史以来第一位黑人总统究竟能带来多少实质性的变化，并不完全依赖于良好愿望。什么是真正的改变，改变发生在哪里，又以什么方式发生，这一切，人们都将拭目以待。


2008年12月8日草于英国伦敦
2009年1月14日改定于美国洛杉矶

ZT 幸福是什么？

［不知道原作者是谁，网上看到别人在传，就也动手挖过来了。］

幸福就是08年
元旦没进乌鲁木齐
二月没去柳州
三月没逛拉萨
四月没到山东
五月没在汶川
六月没在贵州瓮安
七月没在上海当警察
八月没在新疆当兵
九月没到山西襄汾看溃坝
当然最幸福的就是今年没进股市
否则宝马进去，自行车出来
西服进去，三点式出来
老板进去，打工仔出来
站着进去，躺着出来
牵着狗进去，被狗牵出来
总之，就是地球进去也是乒乓球出来
其实那些都没啥
更值得庆贺的天大的幸福
就是你已经长大了
不用天天喝三鹿

小驻挪威伯尔根

[说明：这一篇写了有一个多月了。其实，是没写完，放了一个多月，今天给补齐了，发出来。看来，还要培养及时写博客的习惯。］

十一月底从芝加哥返回伦敦，当天就再次出发，去挪威的伯尔根。这又是一次只有三天的短暂停留。不过，毕竟是第一次到北欧，无论如何也还是有新鲜感。

说无论如何，是因为所有的人都说英语，而且上街进店时，大人小孩说得都很流利；参观旅游时，英语说明和提示也处处皆是。我们从英语国家来，并未感觉到任何不便。当然，他们自己人之间并不说英语。有趣的是，从瑞典来的女学者，跟挪威同行用北欧语言交流似乎也没什么困难。她说，北欧几国的语言都是相通的，有点象拉丁语系的意大利、西班牙、葡萄牙等语种，互相学起来很容易。

方言语种与政治正确

不过，挪威人自己说起来，强调的却是另一面。挪威官方语言是二十世纪的产物，有点象我们五四以来逐渐定型的“白话”到“国语”再到“普通话”。但是他们同时确认了两种官方语言，所以问起来，回答当中总是有很多解释。我感觉，就好像说在中国同时确认了以北方话为语音基础的普通话以后，又加上了以上海方言为语音基础的江南“普通话”作为并列的官方语言。而且，两位聊天的挪威人士还有不同意见，女士坚持说正式语言肯定在三种以上，还特别强调北方一个主要的少数族裔使用的不应该称为方言，而是正式语言。再和中国比较一下，这就有点象是强调广东话必须作为一个不同语种来对待，当然，这个比喻的前提是暂时不考虑闽南话、客家话、潮州话等等其他可能要求同等待遇的方言。

再说下去，就有点政治正确的味道了。可是，短短几天接触感觉到，挪威人的政治正确几乎就是生活中的第二本能，完全没有北美学术圈里那种咄咄逼人的气势。到维基百科上查查“挪威”，各种国际排行里，这个总人口不到五百万的“小”国家，总能占据显著位置：性别平等全球第一；新闻自由、宗教自由、教育、儿童保护、公共卫生，都是全球领先；腐败评价则是倒数几名。由于有北海石油资源，就连人均国民生产总值在全球也高居第二。维基百科时常会出错，不过这些排行，都有直接的外部链接，应该还可靠。

这样的社会环境文化政策，给年青一代潜移默化的影响真的会有百年树人的效果。挪威专门鼓励人文社会科学的青少年奖，参赛的中学生自愿结合，在老师指导下做各种社会调查。今年获头奖的项目正是关于维基百科对青少年的影响。如果我没听错的话，大概是四位男生设计了问卷，调查小学各年级的情况，发现自从三年前政府给学生配备电脑以来，学生倾向于不加思考地依赖网络提供的知识信息，实际自学和思考能力都受到负面影响；三年级以上没赶上免费电脑的，依赖网络的情况相对明显减弱。整个项目有相当强的批判视野，几乎可以当作研究生毕业论文来做。

从语言教学来说，所有中小学都有英语就不用说了，两种官方语言加上至少三四种地方“方言”，学校也都必须保证学生可以修习。就以语言文化政策来说，二十世纪上半期，挪威也曾受世界潮流影响，以国族现代化为目标，强制推行少数族裔社区的同化。目前多样宽容的政策，毋宁说是对那一段历史反思的结果。其中的主要原则是，保护不同族裔文化的传统资源和现代活力，语言是最重要的一方面。政策实施方面，所有中小学教育全部免费，地方语种的师资培训和保证，完全依赖政府税收。这个反思，这个结果，我以为非常值得赞赏推荐。不妨说，多语种共存是现代国家相当普遍的状况，所谓“大杂居，小聚居”，并不是那么特殊的中国国情。能否以社会的健康发展为目标，以政府预算为保障，让不同语言都能直接参与现代教育，比谈论不同族裔或族裔混居地区的投资或GDP之类的经济指标，更能显示一个社会是否真正尊重并追求族裔平等。

我们参观伯尔根的市立博物馆，小小一座二层楼外加地下室，三层三个展览，最下面十二世纪以来造船和贸易的历史，是固定的部分，有些比较大的装置，楼层也比较高。楼上两层，跟英美都市里的普通画廊差不多，相当简略。一个是驱巫（witch）文化史展览，展厅布置得很阴暗，好像旨在说明驱巫的根源既有宗教的党同伐异，也在于人们自己的恐惧心理；同时放映录像，一些非洲少年回忆自己被指控为巫神并因此受迫害的悲惨经历。最上面的展览是想像中的生灵，挖掘出基督教输入前的各种本地神怪，尤其和北海寒冷气候相关的海怪，但房间和画面背景却都光线明朗，呈现起来也多彩多姿，跟驱巫展览恰成对比，多元文化的基调非常明显。好像但凡政治正确之类的话题，都能很容易地在这里生根。

地缘政治，国际视野

伯尔根原来是挪威王室的驻地，现在的首都奥斯陆到二十世纪才取代伯尔根成为挪威最大的都市。奥斯陆在挪威东南角，面对的不但有斯堪第那维亚邻国，而且有欧陆的荷兰丹麦德国，现代贸易伙伴的大头都在那边。伯尔根在西海岸，水道繁多而且曲折复杂，很难想像古代人怎么会确定这里就是最好的港口和最佳防守点，修筑起城堡宫殿。

一个主要原因，可能是因为气候温和。由于大洋洄流影响，北美大陆和欧亚大陆都是东北方向冷，西北方向气候温和。朝鲜半岛停战区在北纬三十八度，那上下周围的中国东北、日本北海道，冬季全都是白雪皑皑，和美国新英格兰地区差不多。而英国伦敦纬度高于五十，却有些象西雅图温哥华，终年气候起伏都不大，也很少下雪。挪威大概可以勉强算作欧陆西北部，虽然一半领土已经进了北极圈，面西一带的海岸线却也不是太寒冷。伯尔根就在这一面。我们到的那天，刚刚下过雪，飞机一降落，就可以看到机场清理后，四周高高堆起的雪堆。第二天，忙忙跑到附近山上看雪景，一路上都是坐缆车上山滑雪车的小孩儿，个个带着老大一个色彩鲜艳的塑料雪车。谁知第三天起来，淅淅沥沥下着雨，雪已经全部化了。据说，伯尔根是个雨城，一年大概要有将近三百天下雨，下雪的日子反倒没有那么多。当然，因为靠近北极，正常白昼的日子也很少。十一月底那几天，大约是早上十点左右天亮，下午三四点钟天黑，还不算太糟糕吧。

伯尔根勉强可以说斜对着英国，但历史上的重要邻居，似乎主要还是冰岛。挪威曾受丹麦统治，冰岛也曾在挪威治下。这回金融危机，冰岛国民经济破产，挪威却是受影响最小的国家之一。这里的人开玩笑说，冰岛要是申请回归，我们也可以考虑收回。除了历史联系，冰岛和挪威还有其他共同点。西欧北欧算在一起，至今因为通不过公民投票而没有加入欧盟的，只有三个国家，就是瑞士、挪威、冰岛。挪威各政党对此也曾有不同立场，但说到结果，总是非常坦然。何况如今欧盟不断向东扩充，面对越来越复杂的东欧地缘政治，他们就更没兴趣加入了。不妨说，挪威虽说人口不多，又是保留皇室的君主立宪政体，但在世界舞台上却很有个性，那里的人也很以此自豪。

另一方面，从中小学英语教育和官方共用几种北欧语言交流等方面看，挪威人国际意识又很强。人们很少注意到挪威没有加入欧盟，可是说起诺贝尔奖，大家都知道诺贝尔和平奖跟其他奖项不同，不是在瑞典，而是在挪威首都奥斯陆公布并颁发。这个和平奖委员会有五位成员，多半是退休的挪威国会议员或原政府官员，自然会有各自政治立场的影响。这个奖项本来主要是针对战争与和平，慢慢也转而进入人权和民权领域，而且，也开始引进关系人类整体生存状况的环保视野，从中可以看到挪威社会偏于政治正确的趋向反应。真正和国际政治重大冲突相关时，他们也会因为急于求成而忽略深层的复杂因素。中东的巴以冲突就是一例，九十年代初急急忙忙出炉一个奥斯陆协议，随后又给阿拉法特和佩雷斯颁发诺贝尔和平奖，好像巴以和平共存指日可待，其实留下很多隐患。我们聊起唯一一位和中国有关的获奖者，藏族的达赖喇嘛，挪威朋友说，基本上，要他们无视藏人的民族特性和独立的社会文化历史是不可能的；具体而言，挪威有不少藏人移民，他们不断发出的声音也会随时提醒政治家；何况达赖获奖是在1989年，当时挪威人正苦于无法表达他们对三月拉萨镇压和六月北京屠城的义愤，诺奖自然成了表达意愿的一个最好渠道。

中国当局当然不愿看到这样的情况无限期延续下去。近年来，经济贸易合作和文化交流都有增加。就在伯尔根市立博物馆，还看到一个中国摄影展的广告。上网查了半天，是在飞机场方向，离市中心相当远，而且看来主要都是《中国画报》风格的宣传品，并非平常在欧美看到的那类艺术展，就没有再费心费力去找。

文化传统：开放与批判共存？

除了国际政治，挪威人也非常关注欧美学术文化状况，很看重国际学术交往。前面提到的青少年人文社会科学奖是一个例子，和学术界人士聊天，类似的例子就更多了。一位神学院学者十一月初曾参加在美国芝加哥举行的大概是世界宗教年会之类的活动，会后的星期天，正好是美国大选前最后一个周末，几个人跑到奥巴马家所在的社区教堂观摩弥撒。美国社区教会的开放和凝聚功能给他留下深刻印象。进门时，教会工作人员请他们在来宾簿上签到，没过一会儿，牧师就在弥撒开始时一一向他们致谢，欢迎他们来访。他也没想到那个教堂和参与者的规模都相当大，很显然是社区里非常重要的活动。

与此同时，这位神学学者又对这个教会说讲《圣经》的方式不以为然。他说，年初曾因“上帝诅咒美国（God condemn America）”给奥巴马造成麻烦的怀特牧师已由一位青年牧师取代，看上去口才一点不逊于怀特，而且对《圣经》文本非常熟悉。可能是因为大选在即，牧师选讲的几个段落，都和大卫王有关，讲一段，就会引伸说，作为王者应该怎样怎样，虽然没有一句提到小布什或是奥巴马，却一直在暗示今日美国情形。例如有征战失利的内容，牧师就会说，不要逞强称霸，长征袭远，这有失王道，会受到惩罚。我们的挪威朋友评论说，这样影射式讲解，停留在励志和行为准则层面，完全稀释了宗教的深层意义，这不是从现代神学的倒退吗？美国各族裔教会的“见证”讲经，我以前也知道一些，但是从现代神学立场的评价和批评，却是第一次听说。这方面，挪威显然属于欧陆文化，有很强的启蒙传统。

历史上曾经长期受制于丹麦，文化上从属于欧陆，是否会在挪威社会留下深层烙印，影响到挪威人的独立和批判精神？那些政治正确的东西这么容易在这里扎根，是否源于挪威人向外寻求文化标准的潜在倾向？来之前，我知道的唯一一位挪威人，是五四一代曾大力推介的现代剧作家易卜生。《新青年》1918年就出过易卜生专刊。易卜生剧作的重要特征，是对资本主义社会中产阶级的讽刺批判，揭示中产阶级文化的犬儒、腐朽、平庸。五四一代推崇的，正是这种批判精神。今天挪威青少年的批判思考，是否延续了这个传统？今日挪威社会几乎是全面中产阶级化，是否又阻碍着批判的实践？这些都是非常令人好奇的问题，也是我们的短暂停留不可能提供答案的问题。

ZT 郭小聪: 我们与他

郭小聪 (国际关系学院）


１

几年来有一本书令我反复翻看，它是美国人大卫．丹比所写的《伟大的书》。这本书论及了从荷马、柏拉图、莎士比亚到尼采、伍尔芙等二十多位西方思想家、文学家的经典著作，1996年还被美国人评为“当年令人瞩目的书”。但这并不是令我久久惊异之处，我所惊讶的是从中看出了一位美国普通知识分子惊人的思想活力，当他对生存现状不满时，他能表现出多大的自我重塑能力。

作者是一位电影评论家，人到中年，生活平静，可是他越来越不能容忍生活的的浮躁和平庸，特别是“作为媒体的一员”，他也厌倦了媒体。他感到正是媒体社会把人们变得日益平面化、观景化，大家都象海边阳台上的旁观者，有信息却没有知识，有表象却没有历史，有本能却没有信念，一切纷至沓来又转瞬即逝，什么都没有留下，脚下的根基却已经动摇了。

类似的危机感我们并不陌生，但令人钦佩的是，大卫感到内心空虚，就真的在48岁上重回哥伦比亚大学母校读了一年书。他选的两门课“人文文学课”和“当代文明课”读的都是西方的经典之作。大卫已经好久不读这样的“大书”了，但纷扰易逝的岁月使他意识到：“这些书是一些最直接涉及什么是人以及人可以是什么的书，它们应该成为每个人的教养的一部分。”他想借助严肃的阅读找回思考的力量。但不是谁都能消化这样精致的精神食粮的。大卫的学历和经历即使按中国的标准算也是普通的──大学本科毕业，年轻时曾是反越战分子，许多时间花在了街头
抗议活动上，还曾向时任州长的里根扔过西红柿，毕业后就再也没有深造过，照他自己说是整天看电影，写评论，很难有相应的氛围做学术性观照。但假如这样一个媒体中人坐下来读书也能思考出这么多的东西，对西方精神传统有完整的把握和领悟，那么美国一般知识分子阶层的思想潜力就可见一斑，不容小觑。

这本书最独特、最有分量的地方正在于此：作者不是整天冥思苦想的学者、教授，只是个普通读者，他的日常生活与我们大多数人无异，可是当他拿出这部书来，却突然拉大了与我们之间的距离。他思考的睿智让平凡的生活焕发出哲学之光，读起来有如寓言，令人肃然起敬。其实，即使对学者、教授而言（作为同行我清楚），要想在一两年内梳理一遍本民族的文化传统经典，然后写出一本45万字独具眼光的读书笔记来也绝非易事。对个人来说，这是一种精神享受，对国家、民族来说，这就是力量，或者说精神潜力所在。《伟大的书》无论从哪个方面都值得琢磨，耐人寻味。


２

思考的力量不在于读了多少书，而在于有无自己的洞见，能否提出问题。《伟大的书》尽管面对的是经典大作，但并没有埋没作者的眼光。从荷马史诗开始，大卫就表现出自己思考的个性，他一方面指出史诗的壮观只能建立在遥远、高贵而非伦理的世界之上，那里只有征服，没有怜悯。另一方面又从阿喀琉斯的沉吟中看到他或许是既体现又质疑了正在成形中的西方文明的第一人，因为他既渴望英雄的荣誉，又独自惦量了死亡。对于古希腊悲剧，大卫也提出与主流观点不同的看法，认为古希腊悲剧精神并非宁静，而是无畏。因为古希腊人能够直面悲剧命运，他们总是有力量描写对与对的冲突，而非对与错的冲突。

在读《理想国》时，大卫也表现出了问问题的智慧。他最感兴趣的是柏拉图的社会政治理想，而非形而上哲学理念。他借着柏拉图对正义问题的探讨一再追问：把一个社会凝聚起来的东西是什么？是畏惧还是对某种理想的忠诚？大卫认为，这“在当前有着一种相当可怕的直接性和相关性”，可以说是当代文明最重要的政治哲学主题。因为如果人人抱怨自己是受害者，把社会当做一块蛋糕而不是蜂房，这样的社会还能长久吗？这正是大卫忧虑的问题，“鉴于我们今天的社会并没创造出多少正直的人，可见我们可能哪里做错了”。

这个问题象巨大的回声一样贯穿在整部书中，构成大卫思考、对话的原则基础。尼采是大卫非常喜欢的一位思想家，他在《道德的谱系》中曾猛烈质疑两千年的基督教文明：善与恶如何被发明？为什么要用道德伦理取代自然本能？怜悯与克制也许让人获得灵魂和深度，但如果失去了旺盛的生命力，对于促进人类昌盛又有什么好处呢？尼采学说在他的那个时代无疑是革命性的，他雄辩的风格更象酒神的节日一样令人陶醉。大卫深为尼采所折服，但最终却拒绝了他的理论。因为奇怪的是，当尼采学说传诸后世时，其高扬个人意志的主张却往往被自由的敌人所利用。大卫早在读马基雅维利的《君王论》时就对理性可能被用于卑鄙感到不安，认为赤裸裸
地追逐个人权利会导致无休止的动荡，而罔顾建立在权利合法性之上的社会稳定。

正是如此，大卫拒绝了尼采：社会不应成为任何“金野兽”的乐园，而应顾及所有成员，才可能避免最残酷的事情发生。他还确信，怜悯与克制是力量的另一种形式，而非虚伪和软弱，理想主义者的努力无论多么微薄，也是维系社会良心的坚韧纽带。大卫的读书心得是任何时候也不要丧失主见，“我已答应我自己不怕问天真的问题”。他发现，“伟大的书”本身就构成了这样一种不断提问题的传统，而不是一些现成的道理，在辩驳中一本书挑战另一本，甚至和自己过不去。它的既是磨难又是力量的自我质疑的传统，正是亟需现代人继承的。


３

我过去很少见过一本学术性著作可以这么写，既有思辨的力量，又径直把自己的喜怒哀乐带入书中。学者可以讲得很透彻，但不会这么有感情；宗教信徒可以很虔诚，但往往缺少怀疑精神。大卫却坚持用普通人的思维方式解读经典，夹叙夹议，深入浅出。读莎士比亚戏剧中李尔王与女儿们的冲突，他会检讨和自己母亲的感情纠葛，悟出人生两件大事：养育子女，安放父母。读激进反叛的卢梭，他又会拿自己年青时的特立独行与今天大学生的世故态度相比较，折射时代的变迁。因而这部百科全书般的学术性著作，读起来却有如散文随笔般的亲切。

书中令人印象深刻的一件事是有天早上作者上班在纽约地铁站口被两个黑人青年用枪打劫。“我伸手去掏钱包，但就在这时我停了下来，一动也不动，低头看着那支枪。我不是个勇敢的人，可是我被触怒了。我想到拒绝他们，或跑走”。但实际上什么也没发生，那两个罪犯得手后扬长而去，根本不理会受害者的屈辱心情。

现代社会对街头犯罪也麻木了，同事们甚至祝贺大卫经历了一次“成功的抢劫”，没有受伤，钱包还在。但十多年过去了，别人早已淡忘的感受，大卫仍默默咀嚼。大卫读到17世纪霍布斯的《利维坦》对人的侵略性和自私行为的解释：一切皆始于生存欲望，贪婪是某种正当的精神不安，没有所谓至高的善。但是大卫不明白那两个青年为什么甘冒蹲五年监狱的危险抢一百块钱，他觉得他们不象是为了谋划未来，更象是出自绝望或盲目。大卫认为今天的社会要负责任，因为除了物质之外几乎已经没有其它定义成功和地位的方式了。人们被媒体激起了欲望，又无法满足，甚至连“合理的自我利益”都难以界定，所以贪婪的人不一定就是理性的人。

读洛克的《政府论》大卫又想起了那两个抢劫犯。洛克巧妙地论证了私有财产的积累是固化劳动的结果，私有财产不均也是一种自然权利，这正是今天美国法律精神的基石。但是大卫似乎对所有迁就现实的理论都保持警惕，他问道：假如街头还有那么多流浪者缺少平等工作的权利和相应的义务感，契约社会的根基又何以形成呢？他确信，没有某种共同的道德信念，“亚里士多德和柏拉图关于公民全身心投入公民事业的概念在一个象我们这样致力于个人主义神话、私人快乐和私人成功的国家显然是毫无可能的”。他更担心的是，犯罪达到一定数量会改变道德景观。如果人们把逃脱定义为成功，落网定义为失败，那么不仅犯罪的羞耻心，甚至连对
处罚的畏惧都不起作用了。那时候，犯罪即使尚未伤及肉体，也已毒害精神，不信任感会败坏社会的每一个人，自己小心多疑，还会传染给孩子。

大卫的理论兴趣始终是着眼于现实，他希望未来不再有那个梦魇，正派人在枪口下乖乖掏出钱财，举在手上，罪犯抓了过去，“他们走了，他们就那么走了”。


４

《伟大的书》中的西方经典，我们中国知识分子并不陌生，大卫提到的一些西方社会问题，如今也正成为中国的问题。所以，中国读者感到很容易和作者沟通，也能欣赏他源于西方文化传统的真知灼见。可是精神上的亲近感并不能打消隐隐存在的隔膜感和失落感：我们热切地了解西方，西方人了解我们吗？由外国伟人名字构成的那一片思想时空，与我们中国人的现实命运究竟有什么关系呢？

诚然，所谓“现代意识”是由古今中外无数被筛选的文本构成的。我们中国人也正是把西方经典作为整个人类文明成果的一部分接受下来的。可是一百多年来，我们心向西方，西方人在意我们的内心追求吗？甚至在乎我们作为一个种族的存在吗？我这里指的不是中国人被歧视，而是被忽视；不是那种粗鲁的冒犯，而是客客气气、毫无恶意的疏远。仿佛我们是某种化外之民，除了共存，谈不上多少共同语言。所以，我想知道大卫的看法，我越是相信他的善良、正直和深刻，就越是想验证一个足够睿智的西方人能否对我们的兴趣多一些，因为心灵相通而结为精神兄弟。

但事实上大卫的书里很少谈到中国人，只有一处，是在史蒂芬生教授的课堂上。当讨论到生态灾难问题时，教授说：“是的，但怎样去决定不继续开发我们的资源呢？谁来做这样的决定呢？难道我们能去告诉中国人不要造汽车，而是保持他们的自行车吗？”接下来没再谈到中国人，大卫也没说什么，但我总觉得他们投来的目光有些陌生，无奈和多少有点居高临下。而且，又提到中国人的自行车！无论善意与否，中国人骑着他们潮水般的自行车涌来的形象，就固定在西方人远远一瞥的粗浅印象中。它一般是无害的，甚至是有趣的，但有时又是令人惊恐的。记得前两年美国前总统克林顿也说过类似的一句话：要是中国人都开上汽车，大气层会燃烧。这不是寻开心，是真的担心，担心中国人发展起来会争夺生活资源。这也许就是今天中国人在西方人心目中最可能有的位置，这与精神无关，而仅仅事关生存。

我不怀疑大卫追求自我完善的真诚，但我怀疑任何一种高尚精神最终能否惠及本社会系统之外。有一本同样是美国人写的书一直令我难忘，书名《道德的人与不道德的社会》揭示了无私的个人与自私的社会之间的道德悖论。个人可以有超越自我追求永恒的冲动，甚至为了他人牺牲自已。但社会群体却通常表现出利已倾向，其中的个体不可能为其他群体而牺牲本群体利益，一个社会更不可能为另一个社会拱手奉献。所以到头来，个人的无私成全了、也受限于群体的自私。按照这一道德悖论，一个推论是：一位有教养的绅士，对于与之竞争的另一个社会而言，就相当于一个高素质的战士，所以越是睿智完美之人，越有可能变成可怕的智能武器。

一本书有自己的建树才值得花力气把它写出来。这本具有现实指导意义的著作不是政治家或社会学家所写，而是出自基督教哲学家，这本身就令人深思。假如他描述的道德悖论难以驳倒，假如推论能够成立，假如据此变换一下思路，那么从一个社会关注另一个社会的角度来看，《伟大的书》会给我们一些什么新的启示呢？


５

完全可以相信，能够写出这本书的作者也一定是一个高水平的电影评论家，能够为他们国家的电影发展贡献才智，让电影导演、演员和剧作家获得一位良师益友，也使他们少受一些夸夸其谈的骚扰。

看一看书中对电影《十诫》的简短评论吧，一个研究过《圣经》的电影评论家必然会把他的历史感带到影评中。《十诫》演绎的是创世纪和出埃及记的故事，但大卫一眼看出它的风格恰恰是对《圣经》的粗俗背叛──迷恋大场面，追求娱乐性，缺少庄严感，有些类似张艺谋近期几部影片给国内观众的感觉。但大卫并没有简单地嘲讽或说教，而是深掘内心的矛盾感受：为什么“我在一部背叛了《圣经》的作品中发现了快乐”？为什么一部明明荒诞、愚蠢的影片会让现代人喜欢？是因为我们对信仰失去了敬畏之心？还是这个世界已无可救药地充满了表象，甚至“把上帝的神秘变成了油漆的景象”？“我得琢磨清楚到底为什么。我们所有的人都必须在黑暗中找到我们的道德，观看者的道德”。即使一时找不到答案，大卫也为他的读者提出了问题。而且他优雅的口吻保持了个人的尊严，也有益于他们国家的文风。让国家受益的还不止这些，请记住，专家、学者首先是某个国家的公民，当他们被推上角斗场时，他们个人的专业技能就等于是他们国家的竞争潜力。

大卫的电影界前辈，傲慢的好莱坞导演卡普兰就是这样在二战中成了卡普兰少校的。他从未上过战场，也从未拍过纪录片，但是当他受命来到马歇尔将军的办公室，当他毛骨悚然地看到德国宣传纳粹思想的纪录影片《意志的胜利》，他的才华和个性就自愿地被他的国家征用了。卡普兰摄制了七集享誉世界的系列纪录片《我们为何而战》，取得了巨大的宣传效果。他善于简洁地运用形象，用黑墨表示法西斯侵略，用岩礁表示同盟国的抵抗。他懂得以解说配合画面的力量，当希特勒、墨索里尼和天皇裕仁这三个“奴隶世界”总管出现时，旁白说：“要好生看看这三个同伙，记住他们的面孔。如果和他们遇到一起，就要毫不犹豫地……”。他还努力将直白的宣传警句与文化内涵结合起来，比如他在《认识你的敌人：日本》一集中提醒美国人注意，敌人的凶顽源于一种陌生的文化：“这个士兵，他的同伙，简直都是完全一样。对日本人来说，天皇是神圣又神圣的天神下界”。“只要是日本人，就相信它们是受命于天来征服其他一切民族和人民的”。“所以母亲和妻子接到她们阵亡的儿子、丈夫的骨灰时，没有悲伤，只有叹息，为什么？因为阵亡者成了军神，在她们身旁继续生存，受到崇敬，接受食品、水和点燃的香烟的供奉”。

如今，卡普兰的影片已经作为经典纪录片载入艺术史册，但不要忘了它首先是战争动员的产物，当他的才华和创造力被他的国家激发出来，就成为足以让敌人头疼的厉害武器。从这个意义上看：任何一个领域的杰出人材，首先是他们国家的，然后才是世界的，这一点确信无疑。


６

写这篇文章的时候，我正好看到一篇《没“正形”的大卫》，打开来一看，原来介绍的是另一个大卫，中国的大卫。他行过十年医，后来喜欢写作，也出了一本书，与美国的大卫相似。但不同的地方是口吻：“我不是怕流泪，而是怕我流不出泪。我是写诗的，我知道，如果双眼成了断流的黄河，那将是一件多么可怕的事情。”仅从引文也可感觉到，“中国的大卫”更象一个纯情大学生，而不象“美国的大卫”那样，字里行间显现出一个经过多年历练、若有所思的中年知识分子。

但真正叫人皱眉的是那篇介绍性文字，说“大卫是个码字的，且码着两样：左手写诗，右手习文……”，类似的调侃口气已经流行十多年了，为何仍旧长盛不衰？先在文学作品中，后在新闻媒体中，甚至在学术性文章中。难道我们中国人已经不能较为严肃、诚恳、亲切地述说一件事了吗？这种新的八股腔究竟源于我们内心情趣的单调，还是丧失思想活力的结果呢？

当一个民族自成世界时，我行我素也许无所谓对错。但当不同种族、社会必须在一个世界上共存时，力量对比就会自动见出强弱，分出优劣。而且对抗或对话是在各个层面上展开的，看到“中国的大卫”，就会想到和“美国的大卫”比一比；读过《伟大的书》，只会对自己文化中油腔滑调的东西叹气。在这种由比较而来的危机感中，弱者无论有多少种理由，面对强者，弱就是错。

当然，美国社会也不乏滥俗的东西和病态的戏谑，大卫把这称之为“我们身上那种被媒体训练出来的讽刺习惯”，他发现同班的年轻人正是“带着那种从媒体而来的讽刺感和扮演角色的感觉来读文学的”。但是，一个社会富于活力，不仅在于它面对什么，更在于如何面对。有随波逐流的生活，也应有能够自我荡涤的力量。

书中提到一次由女权主义者举办的“收回那一夜”的集会活动，那本来是很荒诞的一幕，大卫感到女生游行队伍中发出的尖叫声、口哨声有某种令人不安的反人性的东西；年复一年上台的控诉者似乎把“对强奸的恐惧”变成了“绘声绘色的自我戏剧化的强奸文化”，而台下观众则成了“观淫者”。在这个一打开电视就会同时看到好几个频道访谈、倾诉节目的大众媒体时代，个人的羞辱化为大众的娱乐，尊严感被狂欢的欲求所淡化，浅薄也变成了时尚，如大卫所说，我们的记忆消失在媒体生活的迷雾中，我们都成了看生活而不是过生活的人。

大卫一再提到“媒体社会”这个词，反映了他对目前生存环境的担忧，甚至感到个人无法与历史对抗。但无论内心多么绝望，他的批判却从来没有导向玩世不恭的诅咒和嘲讽，而总是富于尊严，充满善意。他比较了古希腊悲剧、莎士比亚戏剧等同样表现灾难和人类极限感情的经典作品，指出现代人的问题是讲出了丑行，也暴露了灵魂的苍白，而在古人的哀伤中，“你看到并感到毅力和尊严，你知道没有这些品质，就没有深情的或英勇的生命”。大卫所以特别赞赏英国女作家伍尔芙的态度，她从不非难“对生活”的愤怒，她非难的是把这种愤怒带到文学中，把高贵的思考变成说教，所以她的作品中有一种慑人的优雅和从容。相形之下，我们社会缺少的正是这样有灵魂、有个性的评判者，而太多激烈的抨击和不负责任的嘲讽。


７

但有一位中国知识分子，我认为他最初的写作是严肃的，几乎和大卫同时对自己的“过于庞大的文化”进行了梳理和反省，这就是余秋雨。他的以《文化苦旅》为代表的“人文山水”散文，不是在阅读中而是在行走中展示自己民族“封存久远的文化内涵”。他的文字中有一种赏心悦目的美，与那种戏谑调侃的文风形成鲜明对照。他还难得地把思想性、知识性与可读性融合起来，使作品能够雅俗共赏。当然，有人指责他的作品硬伤太多，重复自己，装腔作势，善于炒作。他后来的写作也越来越象置身于大庭广众之下的表演，动辄满城风雨。但我还是认为，这些都是细枝末节，其实，余秋雨作为一个作家的真正缺憾在于：他达到了传统散文的高峰，却又未能突破“传统”之囿。看看这些耳熟能详的句子吧：“人民和历史最终接受的，是坦诚而透彻的生命”，“我们的民族，总算拥有这么一个朝代，总算有过这么一个时刻”……。这类句子在余秋雨的作品里比别人少得多，但基调是一样的。尽管描写寻访文化古迹的过程很精采，其感情色彩却是差不多的，都是感慨“偌大的中国，竟存不下几卷经文”，“阳关坍弛了，坍弛在一个民族的精神疆域中”，或是叹惋中国知识分子“不能把志向实现社会，便躲进一个自然小天地自娱自耗”，“传统的磁场紧紧地统摄着全盘，再强悍的文化个性也在前后牵连的网络中层层损减”。余秋雨明白“群体性文化人格”对思维的限制性，但其表达方式恰好是证明了而不是挣脱了这一点，仍然习惯于从群体性的外在观照中获取灵感、气势和共鸣。

大卫从不用“我们的国家”、“我们的民族”之类大词，他只说我自己，即使需要观照整个西方文化传统的来龙去脉，他也很少以群体的名义去褒贬什么，预言什么。他的动机显得很单纯，就是想借过去的智慧解答今天的问题。

但恰恰是在个性化的阅读过程中，大卫从一个扁平的电影评论家获得了多重身份。他是个有阅历的学生，又有学者般的眼光，还要以过去很少意识到的犹太人的身份去思考经典著作中对犹太民族的敌意。比如《圣经．新约》，开始时是犹太教内部的纷争，接着是分裂，最后是指责犹太人把耶稣出卖给罗马人，从而增强了基督教的感召力，却让犹太人做了历史的牺牲。但大卫并没有试图以犹太民族代言人的身份说话，为它愤怒或为它哭泣，他只想从民族悲剧命运中领悟它的精神特质。他认为，犹太人并不真的相信来生，甚至并不仅仅凭荣辱、对错来改变生存的信念。《旧约》约伯记里的故事尽管残酷，但它并不是叫人恐慌的，而是在呼唤勇气。不论是对是错，不论是不是信仰者，你都得坚强地生活下去，关键是要对现世负责，“对一个犹太人来说，地狱就是在现世的平庸”，大卫相信这正是这个流浪千年的民族与其他民族的区别。

大卫的思考方式显然更接近于苏格拉底所说的“爱智者”，他感兴趣的内容即使包罗万象，也总是以自己为圆心，好奇地想解开更多奥秘。而我们中国知识分子的思维方式则更象屈原，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，求索的不是好奇之心，而是为社会所用，国家所用。当为自己求真理时各人自然有各人的兴趣，当为民族争前途时个人是巨大群体中的一分子。所以，这也许就是为什么，我们常常在西方的大卫们那里发现不同的个人，却在中国的余秋雨那里碰见我们自己。


８

那么对于国家间的竞争来说，哪种方式更有利呢？按照一般的逻辑，应该是个人直接认同国家、民族的目标要比强调自我的发展更便于动员集体的合力，也更容易给人以道德感和秩序感。但直觉又告诉我，更强大、更有后劲的也许是那种表面上一盘散沙、纷纭复杂的社会，它看起来似乎人们在各行其事，实际上是有利于个人价值的充分展现，它看起来有无数个意志在冲突，实际上却有无穷的创造力在凝聚，这一点在国家生死存亡之际看得最清楚。

我记得有一本描写二战中同盟国与纳粹德国进行反潜战的史书说，做出巨大贡献的是一些非军人，他们是物理学家、数学家、经济学家或其他学者，“人们把这些人叫做‘密室里的科学家’、‘穿灰色法兰绒裤子的先生’”。他们平时个性孤傲，散漫，从未穿过军装，有的还差点做了神学家，但正是他们却成了战时纳粹潜艇最难以对付的敌人。为什么呢？因为这样一些自我心智充分发展的人，一旦把宝贵的创造性思维用于战争，就往往能够看到军人注意不到的东西，这可不是仅仅靠训练一批反潜战军官就能奏效的。例如他们发现漆成白色的飞机发现水面潜艇的机会要比黑色飞机多30％。他们还算出远程空中巡逻比传统的近程连续护航攻击成果多40％，而且使遭遇敌潜艇的运输船队第一夜损失减半，第二夜损失再减半。这个杰出的战时科学家团体后来有两位获得了诺贝尔奖，还有五位成为英国皇家科学学会会员。

人在自己的专业里最能迸射出人性的光辉，如同钢琴家最美的时刻是他沉醉在自己的演奏中，因为敬业精神中流露出的健全心智和高尚情感总是令人感动的。一个重视发挥个人创造性潜力的社会，更容易培养出有主见、有创见的专家，学者，其蕴含的能量有时连他自己都意想不到。《菊与刀》的作者本尼迪克特原本是一位研究原始部落的文化人类学家，二战后期她奉美国政府之托，写有关日本的研究报告。她通过分析日本人外部行为及深藏于内的价值体系、思考方式等得出一系列正确结论：日本人会投降，战后也会配合占领军，应让他们自己统治自己。美国战后的对日政策基本上采纳了她的意见。当时的日本学者对这本书中的洞察力深感震惊，因为这位六十余岁的美国女学者从未去过日本，却能够细致入微地描绘出日本人的精神生活和民族文化的全貌，得出日本有别于欧美，不是“罪感文化”而是“耻感文化”这样深刻的结论。与如此聪明的敌人作战无疑是可怕的，日本学者以一种充满敬畏的口吻说，期待本尼迪克特这样的大学者不是为了占领，而是为了学术交流的目的踏上日本的土地。

相比之下，纳粹德国最优秀的头脑不是被驱逐就是被窒息。日本当明也一样，日本学者在评论《菊与刀》时就特别有体会：“本书还有一个不可忽视的地方，即与那些强迫作家歪曲事实，只写有利于自己国家的事情，象小孩似地辱骂敌国的国家不同，本书作者的国家是一个即使在战时也容许作家踏踏实实地对敌国进行保守的科学分析的国家。”的确如此，反潜战中的同盟国学者唯一的要求就是“要有进行纯科学性质的非日常研究的自由”。在这样有洞察力的学者面前，敌对民族日常生活的一举一动都象昆虫一样暴露在他们的放大镜下，可能一击致命。而一个心智枯燥、没有个性的人不可能成为真正的专家，因为他欠缺创造性的内涵。当美国的卡普曼导演利用自己的专长创造性地服务于战争时，日本人的战时纪录片水平却很低，充满了御用宣传色彩，日本学者承认因为当时没有知识分子敢站出来说真话。为什么不同社会的凝聚方式会导致不同的后果？其中的道理很难说清，但感觉上也许存在着这样一种差别：即注重个人价值的社会公民，他们平时是一个个互不依附的个体，以充实自己的内心为乐，一旦国家需要，就如同开启了无数智慧的大
脑，汇聚出惊人的创造力。而一切以某个目标相号召的社会，人数再多，再顽强，也如同群体的自我复制，因为只有一个大脑，或者所有大脑只按一种思路在运转，这不利于个人创造性、丰富性的开掘，发挥，而且一旦做出错误抉择或无力达到目标，又很难及时纠正，自我调节。也就是说，两种不同凝聚方式之间，也许存在着无数大脑对一个大脑这样一种潜在的不对称的力量对比关系。


９

致力于自我发展，说到底又并不是为了更好地献身各自的国家或使自己更具竞争力，而是尽可能完美地享受各自的人生。这里真正吸引人的东西不应是力量，而是美。大卫一年来在中产阶级的寓所和充满朝气的大学课堂之间往来穿梭，精神也在悄悄发生变化，他甚至有了新的审美眼光，感到大学给予的不仅是文凭，也是一种美的氛围。他喜欢学生在走廊里讨论时的低语，喜欢校园里古老楼群、图书馆的圆顶和长满花草的小径给学习和论辨增添的某种不凡味道。他奇怪，自已当年为什么没有注意到这些“优雅的征兆”，也许，“在你20岁时，你不需要它，你忽视它，把它和奢侈联系在一起”。但现在，大卫懂得了欣赏和珍惜，某种神圣的美柔和了思想的线条。

只有心智自由的人才是真正快乐的。大卫坚持读书时应相信最初的感情力量，杜绝没有感情的虔诚。他阅读经典从来没有把自己板成一个规规矩矩的学者，或者尽力装成那样。他不喜欢但丁的《神曲》就照直说了，其部分原因是诗人攻击他所恨的人，却又放到宗教背景中去掩饰。“我太老了，我无法对自己说我不喜欢读的东西对我有好处”。这种天真而坦诚的态度正是这本书的可爱之处。所以大卫最敬重蒙田，他感到蒙田散文的亲切真好，在平凡的述说中显出奇迹般的完美语调。一般人是无法学蒙田的，因为他有着最和谐一致的个性，在拥有专业知识以外，还拥有更为重要的东西──判断力，所以蒙田也一向轻蔑学究，不喜欢经院哲学的霸气。大卫指出，如今许多知识分子的毛病恰恰是太迷信知识，有专业知识却无判断力，所以“学会如何阅读以及如何判断”，正是我们学习经典之作的主旨。

后现代主义者曾经巧妙地使自己立于不败之地，他们解构一切，却从不建构，所以几乎无懈可击。但现在他们遇到了克星，因为大卫不属于任何一种学派或团体，他只是一个心智自由的普通人，凭自己的理智和直觉向一切荒唐的东西挑战，这恰恰是他的优势所在，就象皇帝新衣故事中那个因天真而无所顾忌的孩子一样。大卫抨击后现代主义者否定求知乐趣的迂腐之见，因为他们实际上放弃了历史和自己的判断，例如文学不是被看做一种独立的美感经验，而是文学与权力的共谋。他们甚至荒唐地认为，为乐趣而读就是对权力价值观的顺从，其结果是一方面流行文化侵蚀严肃文学，大众文化中已经没有什么东西能够迫使年轻人严肃的阅读。另一方面文学的前途又掌握在教授们手里，而从他们“冷淡而厌恶的语气”中，让人感到“他们不爱文学，他们不爱它”。现在中国也出现了类似的情况，一些批评家的著作甚至不足以塑造和影响读者的趣味，因为那里面根本就没有趣味，只是一堆时尚的学术方言。当然，美国人比我们面临的问题要多，文化左派，女权主义，种族歧视，历史原罪……，正如大卫所说，不能快乐的欣赏就是学术上的祸害；更可怕的是，专业化的老师教专业化的学生，衍生出围绕“领域”和“学术会议”而布置的所谓作品阅读。如今的研究生满嘴陈辞滥调，职业目标是大学教授，而这样干巴巴的灵魂，以后却要在大学里教我们的孩子，大卫说这真令人恐惧。最近一位旅居国外多年的诗人也向我表达了差不多同样的担心。

大卫深知，“无知是毁灭性的，知识也是毁灭性的，这是无论行动者还是思考者终极的困境”。即使最伟大的精神生活也不能使我们免于一死，那么追求精神上的美感对于个人实利有何用呢？这正是现代人倾向及时行乐的重要原因之一。但是作为美国人，大卫并不把灵魂问题与生活乐趣完全对立起来，他反而认为：乐趣的总和就是你的灵魂。所以作为一个父亲，他只是希望自己的孩子拒绝简单的快乐，懂得更精致的快乐，学会阅读与思考。因为他时常问一个问题：“一个只玩电子游戏，只看电影和电视的孩子幸福吗？”关于幸福，他基本上赞同柏拉图的观点，一个幸福的人理应是正直的人，因为幸福的感觉不是指一时的快乐，而是指人的本性中各种元素处于和谐状态。他正是因为觉得自己不够幸福了，才回到学校去寻找答案。而人生存在的意义，恰恰是从思考开始的。

深思熟虑的美感也渗透在本书的文风中，我读过不少介绍或阐释经典的书，它们的写法不是过于恭顺，就是有些随便，或者令人枯燥。但《伟大的书》恰到好处，书中健全的思想、合乎情理的推断无不与其追溯的伟大传统有关，但作者表达了适当的景仰之情，却从未放弃对话的权利，他拥有“更大的世界和更丰富的心智”，是为了能接受任何挑战。


１０

大卫重回大学课堂还怀有一种好奇心，就是想看看在这个文化激变的时代，今天的教师是如何讲述经典的，在媒体社会中长大的学生又是什么样子。而作为中国同行，我也对此颇感兴趣。

大卫觉得今天的学生显得比较实际，沉闷，很少有人相信仁慈，而是问这样做对我有什么好处。当然，大卫也知道，他年轻时候的反叛行为是那个醉人的道德戏剧时代最可爱的礼物，是与经济富裕和无忧无虑的生活联系在一起的。而今天的年轻人生活压力重，既看重物质享受，又对未来的工作前景忧心忡忡，这一点与我面对的中国学生颇为相似。不过，西方学生学习上的一个长处是，他们善于从课堂讨论中获取好处，有时争论不休，甚至不欢而散，但即使难堪、生气也是对他们心智发展的有益刺激。另一方面，西方学生的学习和讨论内容似乎也更为自由，少有禁区，可以深入到各种领域，视野也更为宽广。我不知道大卫惊人的自学和研究能力是不是与这样的大学教育有关。

大卫还难得地为当代文明课和文学人文课的任课教师们画了素描，他们各教一段，教学方法和学术理路各自不同，有的是新左派，有的是女权主义者，但他们都把自己的观点带进课堂，自由解读他们心目中的经典，这更能挑起学生辩论的欲望。譬如那位来自瑞典的女权主义女教师，就算她夸大了亚里士多德思想中关于妇女能力评价的负面影响，“但她的愤怒好象一根通电棒”，激起你与她争论的念头，使你主动思考，想告诉她不对。史蒂芬生教授则要求学生对阅读的书籍提出一个敌意的批评，而不是一般性的概括，这样学生在思考时就没法偷懒。文学人文课教师夏皮罗则告诉大卫一些教学体会，你得耐心地以提问题的方式向学生要答案，让学生发展你的思想而吸收为他们自己的。如果直接给他们答案，他们不接受。

西方教师的教学经验似乎主要是如何开展课堂讨论的，尽管讨论的结果有时难以预料，但他们更担心的显然不是课堂控制，而是死气沉沉，这一点与我们颇为不同。如果说西方教师的授课方式象是演话剧，提出的每个观点都在力图刺激对方，引起反应，把论辨推向深入。那我们中国老师就有些象说书，教书好的一个标志就是能让学生听得如醉如痴，但这仍然是对课堂的控制，而不是开放讲台；是知识的单向传授，而不是启发思考。平心而论，我们也不想搞一言堂，但有什么样的老师，就有什么样的课堂和学生，东方的治学传统似乎主要是注经的传统，而不是辩论的传统。我们自己就是这样默默听课过来的，越是名师，越是习惯于洗耳恭听。

当然，无论东西方在教学方式上有何不同，教育最关键的问题只有一个，那就是要把学生培养成什么人。作为一个有二十年教龄的教师，我完全认同大卫的观点，即不管生活多么世俗，时代多么浮躁，“没有理想主义，高等教育就不能真正成为可能，每个学生的理想命运是成为他自己最完满的版本。”本书的译者曹雅学先生在“译后记”中也对我国大学人文教育存在的某些空白感到“深远忧虑”，因为“人”不是技能，而是目的。大学教育不仅是为了学习知识，甚至也不仅是为了增强国力，而应是构筑理想的某种精神殿堂。那么如何才能在一个人的头脑里活生生地串起多少部书，以照亮他的内心世界呢？这不仅是大卫的问题，也是我们的问题。

１１

坦诚地讲，读过《伟大的书》，在精神享受的同时，又感到更深的惶惑。因为作为一个东方人的切身体会，我愈发感到大卫身后的那个文明恐怕是我们中国历史上遇到的最强大、最令人琢磨不透的一种文明。它包罗万象,博大精深，又几近诡谲，既有迷人的思辨力和美感，有时又非常自私和强横。

比如二战后美国主导的东京战犯审判，其异常复杂的法律程序源自西方法理精神，不象我们东方人惯于依靠情理判断，行事,缜密得让控辨双方都看到各自的希望，你不能说它不公正。但另一方面，为了控制日本的需要，美国人决定不起诉日本天皇；为了换取日本731细菌部队用中国人生命得来的试验资料， 又决定不起诉这支部队的元凶。这一切做得冷酷而又理智，既不用经过任何法律程序，也不考虑受害国人民的感情，却又自认为正义，公正，有教养，有理性。类似的事例很多，我们东方人有时感到就象面对一头神秘的青铜双面兽，它既是伟大的杰作，又是诡谲的象征，亦真亦假，亦正亦邪，让人若即若离，无所适从，你可能永远弄不清它的真实面目，却又要和它相处。

大卫在《伟大的书》的最后引用了惠特曼的诗，其中有“其他海岸上说不同语言的人们”，“世界的男女继承人”这样一些壮阔的提法，但我还是很想知道我们中国人是否也包括其中，或是只构成他们西方人世界的远景？这不仅关系到我们对另一种文明的准确理解，更关乎我们自己民族的生存和命运。但作为人类的一员，我又始终对一种美妙的憧憬心向往之，这就是孔子《论语》中表达的理想：“四海之内皆兄弟”。所以我才会总感到和大卫的书有心气相通之处，并且有些矛盾地写
下这篇读后感。

ZT 摩罗：没有底层就没有国家

氏族社会没有底层。

那时候人们也有地位的差异，但是不存在阶级分野。有的人因为狩猎能力超群而广受尊敬，有的人因为耕作技术出众而收获丰富，并可能因此而被推举为酋长。有的人因为作战勇敢，声望远胜他人。有的会社组织甚至给该组织的全体成员分出不同的等级，从低等级晋升到高等级就像今天的军人晋升军衔那样煞有介事。但是这些情形都不足以形成固定的阶级，因为所有那些声誉和地位在理论上是对所有人开放的，只要你狩猎能力或者耕作技术超群出众，你就必定广受尊敬，只要你作战勇敢，就肯定享有较高＂军衔＂。这些资源不被任何人垄断，而是向所有人敞开。

尤其关键的问题是，所有这些声誉和地位都不能折算成财富。原始社会的人们奉行＂吃光用光、身体健康＂的生活态度，谁的财富超出自家吃用所需，大家会毫不客气地将你的超出部分迅速消耗掉，让你变得跟大家一样两袖清风。一个人如果因为财富丰厚而当了酋长，他就必须用他的财富来资助社区的庆典活动和宗教活动，在这些活动中设宴招待大家。如果他舍不得将自己的财产散给大家享用，他不但酋长的位子保不住，甚至连生命也保不住。因为原始社会的人们常常处死不散财的酋长。原始社会的这种结构形态和游戏规则，决定了他们无法滋生阶级和阶级压迫。

当不同氏族、不同部落经过漫长的残杀、对抗、征服、磨合，最后组织成国家的时候，不同的群体演变成不同的阶级。国家横空出世，它所奉行的结构形态就是分层结构，不同等级的人群享有不同的政治地位。

底层就是在这时出现的，但不是像我们想像的那样自然而然出现的，而是由掌握国家权力的权贵集团有意制造出来的。

古希腊时代的雅典共和国，是由四个部落联合成一体的政治实体，每个部落有90个氏族，总共360个氏族。氏族是高度自治、高度独立的社会单元。居住在阿提卡地区的四个部落实现联盟时，各自具有自己的领土和行政中心，每个行政中心各有自己的会议厅和迎宾馆。部落联盟只有一个共同的军事首领，称为＂巴赛勒斯＂，负责协调军事行动。政治上每个部落是完全独立的，部落里边的氏族也是各自独立的。氏族首领都是选举产生。

在氏族内部，每个人享有的声誉和地位当然有差异，那些参与氏族间交流和部落间交流的人还能享有更为广泛的声誉和地位。但是，这种声誉和地位依然没有坚实的壁垒，享有这些声誉和地位的人与尚未享有此种声誉和地位的人并没有明确的阶级分野。因为拥有那些声誉和地位的机会是向每个人开放的，谁都可以因为劳动技能、思想智慧、人格品质、辩论能力等因素在本氏族脱颖而出，进而代表本氏族进入到联盟的交流之中。

瑟秀斯在担任军事指挥官之后，决定对国家制度进行改革。他首先说服各个部落将自己的会议厅和迎宾馆撤销，只在雅典保留一个共同的会议厅和迎宾馆。雅典事实上成了大家共同的政治中心，四个部落因此逐渐融合为一个政治实体，一个被后人命名为雅典城邦共和国的统一体。在这个实体中，所有的部落和氏族都是平等的。当360位酋长共商国是的时候，他们是一个掌握权力的群体，但是每个酋长都是氏族的代表，他们各自面对自己的氏族时，他跟氏族中的每一个人都是平等的。如果酋长的人选有变化，掌握国家权力的群体也跟着变化，所以那个群体无法垄断权力资源。所有公民在声誉和地位上的差异也不具有阶级意义，因为彼此可以流动变化。

接下来瑟秀斯将国民区分为士族、农民、工匠三个阶级，给他们分配不同的政治权利和政治资源。他规定：凡属宗教和政治方面的主要官职，只能由士族阶级担任。这种制度设计不再将氏族看作权力的来源，而将国家看作权力的来源。那些杰出人物的地位不再是氏族赋予的，而是由国家以全体公民的名义赋予的。国家成了权力资源的生产者和控制者。各个阶级由国家分配不同的政治权利、经济权利、社会空间和地位。这是国家的基本特征。

瑟秀斯的改革成效不大，原因是氏族社会的结构根深蒂固，要以国家的名义将其摧毁尚不容易。直到晚一点的政治家梭伦出现在政治舞台上，摧毁氏族制、建设政治国家的时机才大体成熟。所以梭伦成为人类政治史上划时代的政治家。他按照财产的不同将雅典国民分为四个阶级，并规定每个阶级对国家的权利和义务各不相同。第一个阶级既不劳动也不服兵役，而是专门担任各种高级公职，掌握国家权力。第二个阶级服骑兵役，第三个阶级服重装步兵役，第四个阶级服轻装步兵役。（参见摩尔根《古代社会》210页，凤凰出版集团江苏教育出版集团2006年出版。）想来那个时代的雅典也像古代中国人一样，每个兵士都是自己带着装备参军打仗，因为阶级高贵的人参加的是需要复杂装备的兵种，阶级低微的人参加的是需要简易装备的军队。装备所需的费用跟他们的经济能力相一致。

第四阶级当然人数最多，他们没有担任官职的权利，但是也没有纳税的义务。在国家的资源分配中，他们所拥有的土地和奴隶肯定最少，所从事的产业肯定最低微，除了农业之外，很可能都是修鞋的补伞的磨刀的卖糖葫芦的之类，总之是成天被城管追着到处跑的那一类。

这样一来，雅典就有两个底层阶级，一个是奴隶阶级，他们由战俘和罪犯演变而来，世代承袭，永无出头之日。他们只给奴隶主和国家提供永无休止的劳动，是人类历史上第一个创造＂剩余价值＂的人群，他们的血汗是国家财政赖以运转的保证，也是第一个阶级无需参加劳动和军役的保证。第二个底层阶级是平民中的最低等级即第四阶级。人群广大的第四阶级虽然不用纳税，但是他们作为庞大军队的兵力来源，能够实施大规模的抢劫行动。国家就用他们的出生入死开辟出滚滚财源，供权贵阶级挥霍和享乐。

国家是什么，国家是为那些权贵人物施展经天纬地、杀伐征战的伟大天才和勤政爱民、日夜操劳的伟大品德所提供的一个平台，也是为他们提供巨大财富、无度享乐、高贵体验、超人感受的一个现实空间。

国家是权贵们为自己创造的一个玩物、一个私物，为了玩好这个私物，权贵们需要一个庞大的底层承担四项伟大的功能：第一，为权贵们提供无穷无尽的税赋，供他们纵欲无度地享乐；第二，用自己的饥寒交迫、凄厉哀嚎衬托权贵们的成就感和优越感，以及偶尔发点救济品象征性地解民于倒悬的崇高感，第三，遇到涉外武装活动时除了疯狂抢劫敌对部落财富外，还得适时地按照权贵们的命令担任炮灰（或者箭靶），第四，在长期没有涉外武装活动时，英勇充当牺牲品以满足权贵们杀人玩血的心理需求。由此可见，底层人对于保证权贵们的生活质量和精神享受具有多么重要的作用。如果没有底层，那些壁立千仞的伟大事业和伟大人物就没有基座。

部落组织的主要作用之一就是向敌对部落实施抢劫计划。国家的形成当然是一种巨大的进步，其进步意义主要在于，权贵们不用冒箭矢刀斧之险，仅仅在社会组织方式上稍做手脚，就能以国家的名义对本国的底层人实施连续性的、制度化的、不知不觉的最大规模抢劫，这种伟大的智慧所创造的伟大的成功足够权贵阶级世世代代骄傲不已。

而且，这一点也不耽误对其他部落其他国家的抢劫，一旦需要对外动武，只要吆喝那些贱民开向敌阵，根本用不着亲自动手，天下金银财宝就尽入穀中。国家虽然是＂文明＂的产物，可是它在抢劫和屠杀他者上一点也不逊色于＂野蛮＂的部落。

关于制造并永远保持一个人数庞大之底层阶级的必要性，中国周代的政策阐述得最为清楚，这种政策也是实现这一目的的最有效的保证。

周代规定，按照农夫地位的高低不同，分给肥瘠不同的农田。上等农夫的肥田所产粮食足够养活一家九口，次等农夫所得次田足够养活八口之家，再次之养活七人，再再次之养活六人，下等农夫所得瘠田可养活五人。庶民若是应征去当官差，其待遇比照以上五等农夫的收入水平，分等级核定。（见《礼记·王制》，原文为：＂制：農田百畝。百畝之分：上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人；下農夫食五人。庶人在官者，其祿以是為差也。＂）到这里为止规定的是底层人的收入，他们无论多么克勤克俭，最伟大的成就也只能勉强养活九口之家，要想谋求更伟大的前途那是断断不可能的。也就是说，底层人的命运决定了他世世代代永远只能是底层人。

到了士、大夫等等阶级，其财富的拥有跟底层人就大不一样，因而他们的发展空间和家族前途也就大不一样。最低等的士，虽然他们完全不从事体力劳动，其最少收入也得相当于上等农夫全家劳动的总收入，随着地位的提高，他的收入还可以不断提高。《礼记·王制》接着说：＂諸侯之下士視上農夫，祿足以代其耕也。中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士；卿，四大夫祿；君，十卿祿。次國之卿，三大夫祿；君，十卿祿。小國之卿，倍大夫祿，君十卿祿。＂——国家用这种方式规定了每个阶级不同的政治地位、与这地位相对应的经济收入。政治地位越高，收入翻倍翻得越多越快。做一个大人物是多么令人羡慕。谁能成为大人物，则由那些已经成为大人物并掌握着国家权力的少数权贵决定。

国家权力给底层人规定的政治空间和社会空间特别狭小，设置的禁区却特别多。无论你多么优秀，无论你具有多么杰出的经天纬地安邦定国之才，你都无法获得政治地位，因为国家只允许你劳动和纳税，不允许你别有所图。一个底层人要想改变命运，他所面对的是整个制度的力量和秩序。在这样的制度和秩序面前，所有的勤奋努力、所有的道德磨砺、所有的人格修炼、所有的精神涵养，都不能发生作用和影响。

相反，为了保证国家拥有一个足够庞大的底层，权贵们必须不断使出各种政治经济手段，逼迫一些＂中产阶级＂破产，让他们源源不断地沦为＂底层＂。梭伦改革将公民分为四个阶级，就因为奴隶阶级这个底层还不够庞大，与国家的需要和文化的灿烂还不般配，于是将公民中最大的群体打入底层。这一招大大减少了分享奴隶劳动成果的公民人数，同时可以将第四阶级逼向殖民地，为国家抢劫无穷无尽的财富。

果然，梭伦改革成为古希腊划时代的事件，雅典军人迅速向小亚细亚扩张，在地中海和黑海沿岸建立了大量的殖民地，由抢劫和贸易所得的财富源源不断的流入雅典的国库和权贵的腰包，雅典一时间成为希腊世界的老大。

为了防止少数桀骜不驯的底层人对这国家内部的制度性抢劫心怀不满，国家不得不用底层人缴纳的血汗钱建造庞大的监狱。只要他们的不满稍有流露，就将他们囚禁起来。如果他们企图对上流社会进行报复性抢劫，就将他们处死。为了威慑底层人老老实实纳税，必须建造一支警察部队随时恐吓他们、镇压他们。为了囚禁、镇压、处死他们时具有拿得出手的理由，就需要建立一套名叫法律的游戏规则。于是国家用法律的方式规定，底层人不纳税就是犯上，斩无赦，纳税而想拿回来是抢劫，斩无赦。

所以，标志着国家之诞生的监狱、警察、军队、刑法等等事物，都是因为有了底层才有了出现的理由和存在的必要。所以，人类社会由氏族时代进入国家时代，所需要完成的第一项工作，就是规定谁是底层。一旦用强力制造出一个庞大的底层，国家就横空出世了。

光用军队威慑底层还不够，还得豢养一大批士大夫从文化上精神上将底层人的精神摧毁。士大夫们按照权贵们的吩咐天天画符念咒，永不停息地诅咒底层人＂野蛮＂、＂原始＂、＂土著＂、＂愚昧无知＂、＂冷漠麻木＂、＂灵魂黑暗＂、＂科盲＂、＂法盲＂等等。他们把这样的符咒念到了杂志上、报纸上、电视上、所有的专著上。念够了一定数量就有俸禄，念超了一定数量就有赏钱。所有的图书馆、所有的大中小学、所有的精英会议、所有的底层训话，全给这样的符咒塞满了，容不下一点底层人自己的内容。

所有的权贵和精英通过对底层人的诅咒、批判、压榨、提防而团结为一个整体，伟大而又高贵的上流社会就这样形成了。

光是诅咒还不够，更重要的是给他们＂教化＂和＂启蒙＂。于是一部分士大夫们以巨大的激情研究教化门径和启蒙方法，焚膏继晷，不辞辛苦与煎熬，直到把自己熬成圣贤。底层人诚惶诚恐地跟着圣贤的符咒牙牙学语，刚学会甲乙丙丁，圣贤跟权贵一咬耳朵，马上来一场符咒革命，又改念子丑寅卯了。底层人一下子懵了，拍着额头只恨自己太弱智。

他们不知道没有底层就没有国家。

如果没有国家，权贵们的伟大智慧和崇高品德到哪里去展现呢？绚丽多彩的艺术和灿烂辉煌的文化从哪里诞生呢？时不时地出现于各个时代各个种族的划时代圣贤哪有可能产生呢？所以，所有具有话语权的人都说国家是伟大的事物，而底层人永远像泥土一样沉默无言，历史从来没有关心过他们的精神世界和心路历程，他们只有老老实实当着底层人，世世代代。（作者博客）

作者简介：摩罗，本名万松生，1961年出于江西省都昌县一个农民家庭。华东师大文学硕士，现居北京，就职于中国艺术研究院中国文化研究所。所出版的主要著作有：《耻辱者手记》，内蒙古教育出版社1998年出版。《自由的歌谣》，文化艺术出版社1999年出版。《因幸福而哭泣》，中国工人出版社2002年出版。《不死的火焰》，中国工人出版社2002年出版。《因幸福而哭泣》（繁体字版），台湾情报文化公司2003年出版。《不死的火焰》（繁体字版），台湾情报文化公司2003年出版。《大地上的悲悯》，上海三联书店2003年出版。《速读中国现当代文学大师与名家丛书?鲁迅》，（与人合著）蓝天出版社2004年出版。1991年曾经出版过小说合集。《六道悲伤》是其第一部长篇小说。

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由NCN　Editor于2/26/200811:39:00下午在新世纪NewCentury.Net上发表

下回请再鬼一些 （文/毛尖）／阿莫多瓦的新电影（文／游方）

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［注：正悠着劲儿慢慢把自己从前的博客文章搬过来，无意中发现这篇毛尖评论阿莫多瓦《回归》的文章，和我那篇前后脚，都写在2006年，于是顺手一道搬过来。］

下回请再鬼一些 （文/毛尖）

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ID: 02258655 john_loewi 发表于：2006-10-11 17:41:09

　　不要问我《回归》里的鬼魂到底是人是鬼，我也无法向你描述这部电影的情节，

　　因为我的描述，会变成一篇祈祷文……

　　阿莫多瓦在故乡开机拍《回归》（Volver，台湾译为《玩美女人》），一边还学小年轻写部落格，而且，写得抒情：「时间静止了。我们向沿途遇到的每家每户问好，他们用同一个声音回答，染著香油般的宁静。」

　　这个染香油的地方，就是荒僻的马查多，阿莫多瓦生命开始的地方。他小的时候，男人忙著干活，而村里的大事也好，比如村长葬礼，小事也罢，比如狗崽出生，都是女人打理。所以，阿莫多瓦找潘妮洛普主演《回归》女一号莱梦达，唯一在她身上动了手脚的是她的屁股，因为潘妮洛普太苗条，但生命力强悍的马查多女人，没有一个大屁股，是无论如何说不过去的。

　　装了一个大屁股的潘妮洛普彻底告别了好莱坞，告别了阿汤哥，她强悍猛烈，她活色生香，而我们观众，眨眨眼睛，第一次发现，这个美女有一张多么西班牙的脸。马查多的风吹啊吹，把镇上的男人都吹疯了，但风里的女人却越来越坚强，潘妮洛普走得像风一样快，见了鬼似的快，但走著走著，她真的见了鬼，那是她死去的母亲，她吓了一跳，快步冲到走廊尽头，扯开窗帘往外看，看到一群没灵性的男人站外面，既不色情也不惊讶，就是一脸迷茫地看著她，算了，她放下窗帘，外面是没种的男人，还不如回到屋里和母亲的鬼魂在一起，起码，女人鬼魂比男人灵魂要好一些。

　　所以，在阿莫多瓦的故事里，马查多是以女人的系谱构造社会关系的，而里面的男人，都脆卜卜随时可以死去。潘妮洛普的丈夫，试图调戏潘妮洛普的女儿，被女儿失手杀了，潘妮洛普正在打扫现场，门铃响了，她去应门，邻居问她脖子上怎么有血，她轻松一笑，Wom-en'strouble。整个过程举重若轻，让人想起张爱玲〈倾城之恋〉中，流苏的最後一个动作：「她只是笑盈盈地站起身来，将蚊烟香盘踢到桌子底下去。」

　　在一篇部落格里看到，阿莫多瓦曾把《回归》的剧本给朋友加佐看，加佐回头却跟他讲了一个托尔斯泰的故事：有一个神父，到一个与世隔绝的小岛上，发现岛上的四个修道士，没有一个会祈祷文，他大为吃惊。他教了他们祈祷文，然後乘船离开。船还没走远，他看到水上有四个人影晃动，是那四个修道士，他们站在水中，惶恐地要求神父把祈祷文再说一遍，因为他们忘了。神父非常激动，说你们已经不需要。

　　我在想，我们进入阿莫多瓦的世界，就像神父迈入人迹罕至的小岛，我们发现阿莫多瓦的世界没有伦理，就像四个修道士不会祈祷文，而最後，当他们向伦理伸手的时刻，我们却幡然意识到，伦理对他们是多么无效。

　　所以，不要问我《回归》里的鬼魂到底是人是鬼，我也无法向你描述这部电影的情节，因为我的描述，会变成一篇祈祷文，而你只要记著，看阿莫多瓦，不要调动你的智力和常识。至於我，对阿莫多瓦的最大不满，也就在，三个女人的故事讲著讲著，鬼气越来越稀薄，一个伦理的阿莫多瓦亲切是亲切，毕竟给人上了年纪的感觉。

　　大小媒体都在赞美《回归》，说阿莫多瓦人间了，温情了，柔软了，回归了，同时，阿莫多瓦自己和主演潘妮洛普也配合著大呼小叫，「是的，我的灵魂从来没有这么安憩！」然而，作为一个苛刻的影迷，我却贪婪，一边希望他向我们放射无限柔情，一边还禁不住要说：下回请再鬼一些。

　　【2006/10/10联合报】

来源：http://www.xici.net/b509254/d43810199.htm


阿莫多瓦的新电影 (自己的旧文）
作者: xxxxx 发表日期: 2006-08-31 13:25 复制链接

欧洲的电影节，无论是噶纳、威尼斯，还是柏林，一向都有和好莱坞对着干的名声，似乎专职于鼓励艺术片。意在艺术电影的新手们，很可能会以为成败都在最开始的几部片子。其实，张毅谋那样《红高粱》一炮打响的是少数，多半还是要苦熬很多年的。而且，等到这些电影节终于发现了隐藏的天才，我们观众通过这些电影节的介绍才看到的，可能已经是这些导演苦熬过后宝刀有些见老的作品了。

侯孝贤最早在欧洲得奖的是《戏梦人生》，还是非常好的。我最喜欢的侯孝贤电影是《童年往事》。一向不大喜欢他的现代城市题材影片，《尼罗河少女》，《南国，再见南国》，都让人有扼腕叹息的感觉，似乎完全进不去。最近他的《最好的时光》在英国上线，评论好到几乎无以复加的地步，居然到过票房前十，很让我感觉不可思议。其中的三段时光，我自己对前两段还算有感觉，而且其实很喜欢第二段里的默片方式；可是第三段就坐不住了，觉得侯导玩不转的时候，我们观众就被当作了傻子，多么细小的一点情节，都要交代清楚，完全没有了带有挑战性的乐趣。可是英国的评论仍是一边倒地说好，有点象刚刚挖掘出一个大宝贝的样子。

日本的今村昌平和这个类似。曾经在学校里看过他的一个回顾展，很为他早期影片里有意的生涩震动。印象最深的是那个“背老太太上山“的片子，迫使观众面对感官上的不适。其实，他那时的电影主题就常常是现代化和传统生活方式的冲突，特别是这种冲突在表面上很顺利地进行、而在受到牵连的个人内心却引起了无以言说的巨大震荡并严重地影响到人的行为方式及其后果。很震撼。前些年他被欧洲电影节发现并获得大奖的《鳗鱼》，已经没有这种内在的生涩力道了，比以前圆熟“好看“了，可是也有点没什么劲了。

西班牙著名导演阿莫多瓦的情况也是这样。他比较早期的成名作都是些喜剧片，专门以女人和情欲为题，辛辣地大开社会习俗的玩笑。开始不习惯的时候，还真费了点儿劲调整观赏视角来适应他的恶搞风格（他有首创恶搞的嫌疑）。不过后来他也有点玩“政治正确“，比较正剧型了，就是这个阶段的《对她说（Talk to Her）》开始连连获奖，包括在美国获奖。

今年的这部《Volver》（重现？）还算好，又找回一些他以前的味道。主要倒还不完全是所谓的“鬼“故事的成分。这方面，我们不在西班牙小村庄的文化环境里，也不在台湾电视显灵节目的氛围当中，不大容易入戏的。有意思的地方，多半在他运用摄影机的角度上。比如一开始把所有扫墓的女人们都叠印在一起，那效果就让人严肃不起来，更别提哀伤了。再比如几个女人准备好要开车走了，他把镜头近距离对准后车厢（trunk）关门的高度，门被关上前后，基本上就是一个女人屁股在那里动来动去的特写镜头。其他还有更容易注意到的，专门要显示波霸的，正正经经对着女孩子岔开两腿的红裤衩，好多这样的镜头，既不完全是为了交代情节（比如某个角色的特定心理反应），也不特意引诱邀请观众进入半意淫的想像，结果就格外有令人咋舌的玩笑效果。

这样的表现，在他以前的电影里更多，不光多，可以说就是他故事结构的基础。现在这些，只能说在一小部分上还是他的故事所必须的，多半部分已经更象是外加的了。当然啦，到最后整个故事揭晓的时候，回想一下也许可以说有些很隐蔽的联系，总之是有点牵强了。

电影里的女主角和妹妹分别生活在马德里，在扫墓的季节回到老家的小山村，为因火灾同时逝世的父母扫墓，并看望衰年独居的姨母。令人困惑的是几乎认不出人也记不住事的姨母，居然为她们的到访把一切准备得井井有条。蹊跷的事情还要接着不断发生，直到影片结尾时的最后说明。回到马德里，女主角的遭遇还有很多出人意料，丈夫的失业，女儿的事故，送上门来的机会，等等等等，一会儿惊吓，一会儿笑闹，英国的一个影评家说，就象是把你扔到洗衣机的转筒里一样把所有意想不到的因素拼接在一起，最后才快快地给一个解释。

这个电影最令人称奇的是，全部故事都是围绕着女性展开的，所有的主角和主要配角都是女性，男人基本上属于没有什么性格发展的摆设，纯粹是帮忙推展剧情的。而女人则是“活色生香“（他的另一部影片的中文译名），每个人有自己的性格，互相之间还有些性格冲突之类的，困境也都是压到女人头上，从女人的角度来表现的。这倒是他一贯的风格。这是非常特别的。别的男导演，再怎么关心女性问题，也做不到他这样，基本是用女人和女人之间的矛盾（比如母女或姐妹之间的摩擦）来做出一台戏来。

不过，也不是绝对没有。伯格曼就做过这种题材的心理片，非常尖利，似乎能扎到观众，不管多么不舒服，一定要让你面对心里埋藏的阴暗面。阿莫多瓦的片子基本还是要构建和谐社会的，虽然也有表现得不凶的凶杀，还有貌似吓人的鬼。

比较耐人寻味的，是他在处理传统与现代的关系时，让传统村庄成为处于弱势的女性得以钻空子并保护自己的场所。村庄里的权威应当还是掌握在男性而且是长者手里，可是他们只得到漫画式的表现，表现得还很愚蠢丑陋。正是他们的愚蠢和丑陋给聪明而且基本上善良的女性提供了钻空子的机会。而现代城市里的类似困境，处理起来遇到的麻烦就要多得多，主要的噱头也都是因为这些麻烦才产生出来的。

这个城乡对比和女性自己保护自己的问题，还加上了一层对现代法律制度的调侃和质疑，而且因为导演非常明确的偏向，给当事人大量的镜头和机会为自己辩白，所以看到最后，也并不觉得当事人是漏网了，反倒容易接受那些似乎是更有人情味的处理。其实，稍微仔细想一想，就会知道影片里的漏洞很多。因此看完以后，主要倒是在想这个导演的各种想法，基本上并不是真的进到角色中去的。