ZT 郭小聪: 我们与他

郭小聪 (国际关系学院）


１

几年来有一本书令我反复翻看，它是美国人大卫．丹比所写的《伟大的书》。这本书论及了从荷马、柏拉图、莎士比亚到尼采、伍尔芙等二十多位西方思想家、文学家的经典著作，1996年还被美国人评为“当年令人瞩目的书”。但这并不是令我久久惊异之处，我所惊讶的是从中看出了一位美国普通知识分子惊人的思想活力，当他对生存现状不满时，他能表现出多大的自我重塑能力。

作者是一位电影评论家，人到中年，生活平静，可是他越来越不能容忍生活的的浮躁和平庸，特别是“作为媒体的一员”，他也厌倦了媒体。他感到正是媒体社会把人们变得日益平面化、观景化，大家都象海边阳台上的旁观者，有信息却没有知识，有表象却没有历史，有本能却没有信念，一切纷至沓来又转瞬即逝，什么都没有留下，脚下的根基却已经动摇了。

类似的危机感我们并不陌生，但令人钦佩的是，大卫感到内心空虚，就真的在48岁上重回哥伦比亚大学母校读了一年书。他选的两门课“人文文学课”和“当代文明课”读的都是西方的经典之作。大卫已经好久不读这样的“大书”了，但纷扰易逝的岁月使他意识到：“这些书是一些最直接涉及什么是人以及人可以是什么的书，它们应该成为每个人的教养的一部分。”他想借助严肃的阅读找回思考的力量。但不是谁都能消化这样精致的精神食粮的。大卫的学历和经历即使按中国的标准算也是普通的──大学本科毕业，年轻时曾是反越战分子，许多时间花在了街头
抗议活动上，还曾向时任州长的里根扔过西红柿，毕业后就再也没有深造过，照他自己说是整天看电影，写评论，很难有相应的氛围做学术性观照。但假如这样一个媒体中人坐下来读书也能思考出这么多的东西，对西方精神传统有完整的把握和领悟，那么美国一般知识分子阶层的思想潜力就可见一斑，不容小觑。

这本书最独特、最有分量的地方正在于此：作者不是整天冥思苦想的学者、教授，只是个普通读者，他的日常生活与我们大多数人无异，可是当他拿出这部书来，却突然拉大了与我们之间的距离。他思考的睿智让平凡的生活焕发出哲学之光，读起来有如寓言，令人肃然起敬。其实，即使对学者、教授而言（作为同行我清楚），要想在一两年内梳理一遍本民族的文化传统经典，然后写出一本45万字独具眼光的读书笔记来也绝非易事。对个人来说，这是一种精神享受，对国家、民族来说，这就是力量，或者说精神潜力所在。《伟大的书》无论从哪个方面都值得琢磨，耐人寻味。


２

思考的力量不在于读了多少书，而在于有无自己的洞见，能否提出问题。《伟大的书》尽管面对的是经典大作，但并没有埋没作者的眼光。从荷马史诗开始，大卫就表现出自己思考的个性，他一方面指出史诗的壮观只能建立在遥远、高贵而非伦理的世界之上，那里只有征服，没有怜悯。另一方面又从阿喀琉斯的沉吟中看到他或许是既体现又质疑了正在成形中的西方文明的第一人，因为他既渴望英雄的荣誉，又独自惦量了死亡。对于古希腊悲剧，大卫也提出与主流观点不同的看法，认为古希腊悲剧精神并非宁静，而是无畏。因为古希腊人能够直面悲剧命运，他们总是有力量描写对与对的冲突，而非对与错的冲突。

在读《理想国》时，大卫也表现出了问问题的智慧。他最感兴趣的是柏拉图的社会政治理想，而非形而上哲学理念。他借着柏拉图对正义问题的探讨一再追问：把一个社会凝聚起来的东西是什么？是畏惧还是对某种理想的忠诚？大卫认为，这“在当前有着一种相当可怕的直接性和相关性”，可以说是当代文明最重要的政治哲学主题。因为如果人人抱怨自己是受害者，把社会当做一块蛋糕而不是蜂房，这样的社会还能长久吗？这正是大卫忧虑的问题，“鉴于我们今天的社会并没创造出多少正直的人，可见我们可能哪里做错了”。

这个问题象巨大的回声一样贯穿在整部书中，构成大卫思考、对话的原则基础。尼采是大卫非常喜欢的一位思想家，他在《道德的谱系》中曾猛烈质疑两千年的基督教文明：善与恶如何被发明？为什么要用道德伦理取代自然本能？怜悯与克制也许让人获得灵魂和深度，但如果失去了旺盛的生命力，对于促进人类昌盛又有什么好处呢？尼采学说在他的那个时代无疑是革命性的，他雄辩的风格更象酒神的节日一样令人陶醉。大卫深为尼采所折服，但最终却拒绝了他的理论。因为奇怪的是，当尼采学说传诸后世时，其高扬个人意志的主张却往往被自由的敌人所利用。大卫早在读马基雅维利的《君王论》时就对理性可能被用于卑鄙感到不安，认为赤裸裸
地追逐个人权利会导致无休止的动荡，而罔顾建立在权利合法性之上的社会稳定。

正是如此，大卫拒绝了尼采：社会不应成为任何“金野兽”的乐园，而应顾及所有成员，才可能避免最残酷的事情发生。他还确信，怜悯与克制是力量的另一种形式，而非虚伪和软弱，理想主义者的努力无论多么微薄，也是维系社会良心的坚韧纽带。大卫的读书心得是任何时候也不要丧失主见，“我已答应我自己不怕问天真的问题”。他发现，“伟大的书”本身就构成了这样一种不断提问题的传统，而不是一些现成的道理，在辩驳中一本书挑战另一本，甚至和自己过不去。它的既是磨难又是力量的自我质疑的传统，正是亟需现代人继承的。


３

我过去很少见过一本学术性著作可以这么写，既有思辨的力量，又径直把自己的喜怒哀乐带入书中。学者可以讲得很透彻，但不会这么有感情；宗教信徒可以很虔诚，但往往缺少怀疑精神。大卫却坚持用普通人的思维方式解读经典，夹叙夹议，深入浅出。读莎士比亚戏剧中李尔王与女儿们的冲突，他会检讨和自己母亲的感情纠葛，悟出人生两件大事：养育子女，安放父母。读激进反叛的卢梭，他又会拿自己年青时的特立独行与今天大学生的世故态度相比较，折射时代的变迁。因而这部百科全书般的学术性著作，读起来却有如散文随笔般的亲切。

书中令人印象深刻的一件事是有天早上作者上班在纽约地铁站口被两个黑人青年用枪打劫。“我伸手去掏钱包，但就在这时我停了下来，一动也不动，低头看着那支枪。我不是个勇敢的人，可是我被触怒了。我想到拒绝他们，或跑走”。但实际上什么也没发生，那两个罪犯得手后扬长而去，根本不理会受害者的屈辱心情。

现代社会对街头犯罪也麻木了，同事们甚至祝贺大卫经历了一次“成功的抢劫”，没有受伤，钱包还在。但十多年过去了，别人早已淡忘的感受，大卫仍默默咀嚼。大卫读到17世纪霍布斯的《利维坦》对人的侵略性和自私行为的解释：一切皆始于生存欲望，贪婪是某种正当的精神不安，没有所谓至高的善。但是大卫不明白那两个青年为什么甘冒蹲五年监狱的危险抢一百块钱，他觉得他们不象是为了谋划未来，更象是出自绝望或盲目。大卫认为今天的社会要负责任，因为除了物质之外几乎已经没有其它定义成功和地位的方式了。人们被媒体激起了欲望，又无法满足，甚至连“合理的自我利益”都难以界定，所以贪婪的人不一定就是理性的人。

读洛克的《政府论》大卫又想起了那两个抢劫犯。洛克巧妙地论证了私有财产的积累是固化劳动的结果，私有财产不均也是一种自然权利，这正是今天美国法律精神的基石。但是大卫似乎对所有迁就现实的理论都保持警惕，他问道：假如街头还有那么多流浪者缺少平等工作的权利和相应的义务感，契约社会的根基又何以形成呢？他确信，没有某种共同的道德信念，“亚里士多德和柏拉图关于公民全身心投入公民事业的概念在一个象我们这样致力于个人主义神话、私人快乐和私人成功的国家显然是毫无可能的”。他更担心的是，犯罪达到一定数量会改变道德景观。如果人们把逃脱定义为成功，落网定义为失败，那么不仅犯罪的羞耻心，甚至连对
处罚的畏惧都不起作用了。那时候，犯罪即使尚未伤及肉体，也已毒害精神，不信任感会败坏社会的每一个人，自己小心多疑，还会传染给孩子。

大卫的理论兴趣始终是着眼于现实，他希望未来不再有那个梦魇，正派人在枪口下乖乖掏出钱财，举在手上，罪犯抓了过去，“他们走了，他们就那么走了”。


４

《伟大的书》中的西方经典，我们中国知识分子并不陌生，大卫提到的一些西方社会问题，如今也正成为中国的问题。所以，中国读者感到很容易和作者沟通，也能欣赏他源于西方文化传统的真知灼见。可是精神上的亲近感并不能打消隐隐存在的隔膜感和失落感：我们热切地了解西方，西方人了解我们吗？由外国伟人名字构成的那一片思想时空，与我们中国人的现实命运究竟有什么关系呢？

诚然，所谓“现代意识”是由古今中外无数被筛选的文本构成的。我们中国人也正是把西方经典作为整个人类文明成果的一部分接受下来的。可是一百多年来，我们心向西方，西方人在意我们的内心追求吗？甚至在乎我们作为一个种族的存在吗？我这里指的不是中国人被歧视，而是被忽视；不是那种粗鲁的冒犯，而是客客气气、毫无恶意的疏远。仿佛我们是某种化外之民，除了共存，谈不上多少共同语言。所以，我想知道大卫的看法，我越是相信他的善良、正直和深刻，就越是想验证一个足够睿智的西方人能否对我们的兴趣多一些，因为心灵相通而结为精神兄弟。

但事实上大卫的书里很少谈到中国人，只有一处，是在史蒂芬生教授的课堂上。当讨论到生态灾难问题时，教授说：“是的，但怎样去决定不继续开发我们的资源呢？谁来做这样的决定呢？难道我们能去告诉中国人不要造汽车，而是保持他们的自行车吗？”接下来没再谈到中国人，大卫也没说什么，但我总觉得他们投来的目光有些陌生，无奈和多少有点居高临下。而且，又提到中国人的自行车！无论善意与否，中国人骑着他们潮水般的自行车涌来的形象，就固定在西方人远远一瞥的粗浅印象中。它一般是无害的，甚至是有趣的，但有时又是令人惊恐的。记得前两年美国前总统克林顿也说过类似的一句话：要是中国人都开上汽车，大气层会燃烧。这不是寻开心，是真的担心，担心中国人发展起来会争夺生活资源。这也许就是今天中国人在西方人心目中最可能有的位置，这与精神无关，而仅仅事关生存。

我不怀疑大卫追求自我完善的真诚，但我怀疑任何一种高尚精神最终能否惠及本社会系统之外。有一本同样是美国人写的书一直令我难忘，书名《道德的人与不道德的社会》揭示了无私的个人与自私的社会之间的道德悖论。个人可以有超越自我追求永恒的冲动，甚至为了他人牺牲自已。但社会群体却通常表现出利已倾向，其中的个体不可能为其他群体而牺牲本群体利益，一个社会更不可能为另一个社会拱手奉献。所以到头来，个人的无私成全了、也受限于群体的自私。按照这一道德悖论，一个推论是：一位有教养的绅士，对于与之竞争的另一个社会而言，就相当于一个高素质的战士，所以越是睿智完美之人，越有可能变成可怕的智能武器。

一本书有自己的建树才值得花力气把它写出来。这本具有现实指导意义的著作不是政治家或社会学家所写，而是出自基督教哲学家，这本身就令人深思。假如他描述的道德悖论难以驳倒，假如推论能够成立，假如据此变换一下思路，那么从一个社会关注另一个社会的角度来看，《伟大的书》会给我们一些什么新的启示呢？


５

完全可以相信，能够写出这本书的作者也一定是一个高水平的电影评论家，能够为他们国家的电影发展贡献才智，让电影导演、演员和剧作家获得一位良师益友，也使他们少受一些夸夸其谈的骚扰。

看一看书中对电影《十诫》的简短评论吧，一个研究过《圣经》的电影评论家必然会把他的历史感带到影评中。《十诫》演绎的是创世纪和出埃及记的故事，但大卫一眼看出它的风格恰恰是对《圣经》的粗俗背叛──迷恋大场面，追求娱乐性，缺少庄严感，有些类似张艺谋近期几部影片给国内观众的感觉。但大卫并没有简单地嘲讽或说教，而是深掘内心的矛盾感受：为什么“我在一部背叛了《圣经》的作品中发现了快乐”？为什么一部明明荒诞、愚蠢的影片会让现代人喜欢？是因为我们对信仰失去了敬畏之心？还是这个世界已无可救药地充满了表象，甚至“把上帝的神秘变成了油漆的景象”？“我得琢磨清楚到底为什么。我们所有的人都必须在黑暗中找到我们的道德，观看者的道德”。即使一时找不到答案，大卫也为他的读者提出了问题。而且他优雅的口吻保持了个人的尊严，也有益于他们国家的文风。让国家受益的还不止这些，请记住，专家、学者首先是某个国家的公民，当他们被推上角斗场时，他们个人的专业技能就等于是他们国家的竞争潜力。

大卫的电影界前辈，傲慢的好莱坞导演卡普兰就是这样在二战中成了卡普兰少校的。他从未上过战场，也从未拍过纪录片，但是当他受命来到马歇尔将军的办公室，当他毛骨悚然地看到德国宣传纳粹思想的纪录影片《意志的胜利》，他的才华和个性就自愿地被他的国家征用了。卡普兰摄制了七集享誉世界的系列纪录片《我们为何而战》，取得了巨大的宣传效果。他善于简洁地运用形象，用黑墨表示法西斯侵略，用岩礁表示同盟国的抵抗。他懂得以解说配合画面的力量，当希特勒、墨索里尼和天皇裕仁这三个“奴隶世界”总管出现时，旁白说：“要好生看看这三个同伙，记住他们的面孔。如果和他们遇到一起，就要毫不犹豫地……”。他还努力将直白的宣传警句与文化内涵结合起来，比如他在《认识你的敌人：日本》一集中提醒美国人注意，敌人的凶顽源于一种陌生的文化：“这个士兵，他的同伙，简直都是完全一样。对日本人来说，天皇是神圣又神圣的天神下界”。“只要是日本人，就相信它们是受命于天来征服其他一切民族和人民的”。“所以母亲和妻子接到她们阵亡的儿子、丈夫的骨灰时，没有悲伤，只有叹息，为什么？因为阵亡者成了军神，在她们身旁继续生存，受到崇敬，接受食品、水和点燃的香烟的供奉”。

如今，卡普兰的影片已经作为经典纪录片载入艺术史册，但不要忘了它首先是战争动员的产物，当他的才华和创造力被他的国家激发出来，就成为足以让敌人头疼的厉害武器。从这个意义上看：任何一个领域的杰出人材，首先是他们国家的，然后才是世界的，这一点确信无疑。


６

写这篇文章的时候，我正好看到一篇《没“正形”的大卫》，打开来一看，原来介绍的是另一个大卫，中国的大卫。他行过十年医，后来喜欢写作，也出了一本书，与美国的大卫相似。但不同的地方是口吻：“我不是怕流泪，而是怕我流不出泪。我是写诗的，我知道，如果双眼成了断流的黄河，那将是一件多么可怕的事情。”仅从引文也可感觉到，“中国的大卫”更象一个纯情大学生，而不象“美国的大卫”那样，字里行间显现出一个经过多年历练、若有所思的中年知识分子。

但真正叫人皱眉的是那篇介绍性文字，说“大卫是个码字的，且码着两样：左手写诗，右手习文……”，类似的调侃口气已经流行十多年了，为何仍旧长盛不衰？先在文学作品中，后在新闻媒体中，甚至在学术性文章中。难道我们中国人已经不能较为严肃、诚恳、亲切地述说一件事了吗？这种新的八股腔究竟源于我们内心情趣的单调，还是丧失思想活力的结果呢？

当一个民族自成世界时，我行我素也许无所谓对错。但当不同种族、社会必须在一个世界上共存时，力量对比就会自动见出强弱，分出优劣。而且对抗或对话是在各个层面上展开的，看到“中国的大卫”，就会想到和“美国的大卫”比一比；读过《伟大的书》，只会对自己文化中油腔滑调的东西叹气。在这种由比较而来的危机感中，弱者无论有多少种理由，面对强者，弱就是错。

当然，美国社会也不乏滥俗的东西和病态的戏谑，大卫把这称之为“我们身上那种被媒体训练出来的讽刺习惯”，他发现同班的年轻人正是“带着那种从媒体而来的讽刺感和扮演角色的感觉来读文学的”。但是，一个社会富于活力，不仅在于它面对什么，更在于如何面对。有随波逐流的生活，也应有能够自我荡涤的力量。

书中提到一次由女权主义者举办的“收回那一夜”的集会活动，那本来是很荒诞的一幕，大卫感到女生游行队伍中发出的尖叫声、口哨声有某种令人不安的反人性的东西；年复一年上台的控诉者似乎把“对强奸的恐惧”变成了“绘声绘色的自我戏剧化的强奸文化”，而台下观众则成了“观淫者”。在这个一打开电视就会同时看到好几个频道访谈、倾诉节目的大众媒体时代，个人的羞辱化为大众的娱乐，尊严感被狂欢的欲求所淡化，浅薄也变成了时尚，如大卫所说，我们的记忆消失在媒体生活的迷雾中，我们都成了看生活而不是过生活的人。

大卫一再提到“媒体社会”这个词，反映了他对目前生存环境的担忧，甚至感到个人无法与历史对抗。但无论内心多么绝望，他的批判却从来没有导向玩世不恭的诅咒和嘲讽，而总是富于尊严，充满善意。他比较了古希腊悲剧、莎士比亚戏剧等同样表现灾难和人类极限感情的经典作品，指出现代人的问题是讲出了丑行，也暴露了灵魂的苍白，而在古人的哀伤中，“你看到并感到毅力和尊严，你知道没有这些品质，就没有深情的或英勇的生命”。大卫所以特别赞赏英国女作家伍尔芙的态度，她从不非难“对生活”的愤怒，她非难的是把这种愤怒带到文学中，把高贵的思考变成说教，所以她的作品中有一种慑人的优雅和从容。相形之下，我们社会缺少的正是这样有灵魂、有个性的评判者，而太多激烈的抨击和不负责任的嘲讽。


７

但有一位中国知识分子，我认为他最初的写作是严肃的，几乎和大卫同时对自己的“过于庞大的文化”进行了梳理和反省，这就是余秋雨。他的以《文化苦旅》为代表的“人文山水”散文，不是在阅读中而是在行走中展示自己民族“封存久远的文化内涵”。他的文字中有一种赏心悦目的美，与那种戏谑调侃的文风形成鲜明对照。他还难得地把思想性、知识性与可读性融合起来，使作品能够雅俗共赏。当然，有人指责他的作品硬伤太多，重复自己，装腔作势，善于炒作。他后来的写作也越来越象置身于大庭广众之下的表演，动辄满城风雨。但我还是认为，这些都是细枝末节，其实，余秋雨作为一个作家的真正缺憾在于：他达到了传统散文的高峰，却又未能突破“传统”之囿。看看这些耳熟能详的句子吧：“人民和历史最终接受的，是坦诚而透彻的生命”，“我们的民族，总算拥有这么一个朝代，总算有过这么一个时刻”……。这类句子在余秋雨的作品里比别人少得多，但基调是一样的。尽管描写寻访文化古迹的过程很精采，其感情色彩却是差不多的，都是感慨“偌大的中国，竟存不下几卷经文”，“阳关坍弛了，坍弛在一个民族的精神疆域中”，或是叹惋中国知识分子“不能把志向实现社会，便躲进一个自然小天地自娱自耗”，“传统的磁场紧紧地统摄着全盘，再强悍的文化个性也在前后牵连的网络中层层损减”。余秋雨明白“群体性文化人格”对思维的限制性，但其表达方式恰好是证明了而不是挣脱了这一点，仍然习惯于从群体性的外在观照中获取灵感、气势和共鸣。

大卫从不用“我们的国家”、“我们的民族”之类大词，他只说我自己，即使需要观照整个西方文化传统的来龙去脉，他也很少以群体的名义去褒贬什么，预言什么。他的动机显得很单纯，就是想借过去的智慧解答今天的问题。

但恰恰是在个性化的阅读过程中，大卫从一个扁平的电影评论家获得了多重身份。他是个有阅历的学生，又有学者般的眼光，还要以过去很少意识到的犹太人的身份去思考经典著作中对犹太民族的敌意。比如《圣经．新约》，开始时是犹太教内部的纷争，接着是分裂，最后是指责犹太人把耶稣出卖给罗马人，从而增强了基督教的感召力，却让犹太人做了历史的牺牲。但大卫并没有试图以犹太民族代言人的身份说话，为它愤怒或为它哭泣，他只想从民族悲剧命运中领悟它的精神特质。他认为，犹太人并不真的相信来生，甚至并不仅仅凭荣辱、对错来改变生存的信念。《旧约》约伯记里的故事尽管残酷，但它并不是叫人恐慌的，而是在呼唤勇气。不论是对是错，不论是不是信仰者，你都得坚强地生活下去，关键是要对现世负责，“对一个犹太人来说，地狱就是在现世的平庸”，大卫相信这正是这个流浪千年的民族与其他民族的区别。

大卫的思考方式显然更接近于苏格拉底所说的“爱智者”，他感兴趣的内容即使包罗万象，也总是以自己为圆心，好奇地想解开更多奥秘。而我们中国知识分子的思维方式则更象屈原，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，求索的不是好奇之心，而是为社会所用，国家所用。当为自己求真理时各人自然有各人的兴趣，当为民族争前途时个人是巨大群体中的一分子。所以，这也许就是为什么，我们常常在西方的大卫们那里发现不同的个人，却在中国的余秋雨那里碰见我们自己。


８

那么对于国家间的竞争来说，哪种方式更有利呢？按照一般的逻辑，应该是个人直接认同国家、民族的目标要比强调自我的发展更便于动员集体的合力，也更容易给人以道德感和秩序感。但直觉又告诉我，更强大、更有后劲的也许是那种表面上一盘散沙、纷纭复杂的社会，它看起来似乎人们在各行其事，实际上是有利于个人价值的充分展现，它看起来有无数个意志在冲突，实际上却有无穷的创造力在凝聚，这一点在国家生死存亡之际看得最清楚。

我记得有一本描写二战中同盟国与纳粹德国进行反潜战的史书说，做出巨大贡献的是一些非军人，他们是物理学家、数学家、经济学家或其他学者，“人们把这些人叫做‘密室里的科学家’、‘穿灰色法兰绒裤子的先生’”。他们平时个性孤傲，散漫，从未穿过军装，有的还差点做了神学家，但正是他们却成了战时纳粹潜艇最难以对付的敌人。为什么呢？因为这样一些自我心智充分发展的人，一旦把宝贵的创造性思维用于战争，就往往能够看到军人注意不到的东西，这可不是仅仅靠训练一批反潜战军官就能奏效的。例如他们发现漆成白色的飞机发现水面潜艇的机会要比黑色飞机多30％。他们还算出远程空中巡逻比传统的近程连续护航攻击成果多40％，而且使遭遇敌潜艇的运输船队第一夜损失减半，第二夜损失再减半。这个杰出的战时科学家团体后来有两位获得了诺贝尔奖，还有五位成为英国皇家科学学会会员。

人在自己的专业里最能迸射出人性的光辉，如同钢琴家最美的时刻是他沉醉在自己的演奏中，因为敬业精神中流露出的健全心智和高尚情感总是令人感动的。一个重视发挥个人创造性潜力的社会，更容易培养出有主见、有创见的专家，学者，其蕴含的能量有时连他自己都意想不到。《菊与刀》的作者本尼迪克特原本是一位研究原始部落的文化人类学家，二战后期她奉美国政府之托，写有关日本的研究报告。她通过分析日本人外部行为及深藏于内的价值体系、思考方式等得出一系列正确结论：日本人会投降，战后也会配合占领军，应让他们自己统治自己。美国战后的对日政策基本上采纳了她的意见。当时的日本学者对这本书中的洞察力深感震惊，因为这位六十余岁的美国女学者从未去过日本，却能够细致入微地描绘出日本人的精神生活和民族文化的全貌，得出日本有别于欧美，不是“罪感文化”而是“耻感文化”这样深刻的结论。与如此聪明的敌人作战无疑是可怕的，日本学者以一种充满敬畏的口吻说，期待本尼迪克特这样的大学者不是为了占领，而是为了学术交流的目的踏上日本的土地。

相比之下，纳粹德国最优秀的头脑不是被驱逐就是被窒息。日本当明也一样，日本学者在评论《菊与刀》时就特别有体会：“本书还有一个不可忽视的地方，即与那些强迫作家歪曲事实，只写有利于自己国家的事情，象小孩似地辱骂敌国的国家不同，本书作者的国家是一个即使在战时也容许作家踏踏实实地对敌国进行保守的科学分析的国家。”的确如此，反潜战中的同盟国学者唯一的要求就是“要有进行纯科学性质的非日常研究的自由”。在这样有洞察力的学者面前，敌对民族日常生活的一举一动都象昆虫一样暴露在他们的放大镜下，可能一击致命。而一个心智枯燥、没有个性的人不可能成为真正的专家，因为他欠缺创造性的内涵。当美国的卡普曼导演利用自己的专长创造性地服务于战争时，日本人的战时纪录片水平却很低，充满了御用宣传色彩，日本学者承认因为当时没有知识分子敢站出来说真话。为什么不同社会的凝聚方式会导致不同的后果？其中的道理很难说清，但感觉上也许存在着这样一种差别：即注重个人价值的社会公民，他们平时是一个个互不依附的个体，以充实自己的内心为乐，一旦国家需要，就如同开启了无数智慧的大
脑，汇聚出惊人的创造力。而一切以某个目标相号召的社会，人数再多，再顽强，也如同群体的自我复制，因为只有一个大脑，或者所有大脑只按一种思路在运转，这不利于个人创造性、丰富性的开掘，发挥，而且一旦做出错误抉择或无力达到目标，又很难及时纠正，自我调节。也就是说，两种不同凝聚方式之间，也许存在着无数大脑对一个大脑这样一种潜在的不对称的力量对比关系。


９

致力于自我发展，说到底又并不是为了更好地献身各自的国家或使自己更具竞争力，而是尽可能完美地享受各自的人生。这里真正吸引人的东西不应是力量，而是美。大卫一年来在中产阶级的寓所和充满朝气的大学课堂之间往来穿梭，精神也在悄悄发生变化，他甚至有了新的审美眼光，感到大学给予的不仅是文凭，也是一种美的氛围。他喜欢学生在走廊里讨论时的低语，喜欢校园里古老楼群、图书馆的圆顶和长满花草的小径给学习和论辨增添的某种不凡味道。他奇怪，自已当年为什么没有注意到这些“优雅的征兆”，也许，“在你20岁时，你不需要它，你忽视它，把它和奢侈联系在一起”。但现在，大卫懂得了欣赏和珍惜，某种神圣的美柔和了思想的线条。

只有心智自由的人才是真正快乐的。大卫坚持读书时应相信最初的感情力量，杜绝没有感情的虔诚。他阅读经典从来没有把自己板成一个规规矩矩的学者，或者尽力装成那样。他不喜欢但丁的《神曲》就照直说了，其部分原因是诗人攻击他所恨的人，却又放到宗教背景中去掩饰。“我太老了，我无法对自己说我不喜欢读的东西对我有好处”。这种天真而坦诚的态度正是这本书的可爱之处。所以大卫最敬重蒙田，他感到蒙田散文的亲切真好，在平凡的述说中显出奇迹般的完美语调。一般人是无法学蒙田的，因为他有着最和谐一致的个性，在拥有专业知识以外，还拥有更为重要的东西──判断力，所以蒙田也一向轻蔑学究，不喜欢经院哲学的霸气。大卫指出，如今许多知识分子的毛病恰恰是太迷信知识，有专业知识却无判断力，所以“学会如何阅读以及如何判断”，正是我们学习经典之作的主旨。

后现代主义者曾经巧妙地使自己立于不败之地，他们解构一切，却从不建构，所以几乎无懈可击。但现在他们遇到了克星，因为大卫不属于任何一种学派或团体，他只是一个心智自由的普通人，凭自己的理智和直觉向一切荒唐的东西挑战，这恰恰是他的优势所在，就象皇帝新衣故事中那个因天真而无所顾忌的孩子一样。大卫抨击后现代主义者否定求知乐趣的迂腐之见，因为他们实际上放弃了历史和自己的判断，例如文学不是被看做一种独立的美感经验，而是文学与权力的共谋。他们甚至荒唐地认为，为乐趣而读就是对权力价值观的顺从，其结果是一方面流行文化侵蚀严肃文学，大众文化中已经没有什么东西能够迫使年轻人严肃的阅读。另一方面文学的前途又掌握在教授们手里，而从他们“冷淡而厌恶的语气”中，让人感到“他们不爱文学，他们不爱它”。现在中国也出现了类似的情况，一些批评家的著作甚至不足以塑造和影响读者的趣味，因为那里面根本就没有趣味，只是一堆时尚的学术方言。当然，美国人比我们面临的问题要多，文化左派，女权主义，种族歧视，历史原罪……，正如大卫所说，不能快乐的欣赏就是学术上的祸害；更可怕的是，专业化的老师教专业化的学生，衍生出围绕“领域”和“学术会议”而布置的所谓作品阅读。如今的研究生满嘴陈辞滥调，职业目标是大学教授，而这样干巴巴的灵魂，以后却要在大学里教我们的孩子，大卫说这真令人恐惧。最近一位旅居国外多年的诗人也向我表达了差不多同样的担心。

大卫深知，“无知是毁灭性的，知识也是毁灭性的，这是无论行动者还是思考者终极的困境”。即使最伟大的精神生活也不能使我们免于一死，那么追求精神上的美感对于个人实利有何用呢？这正是现代人倾向及时行乐的重要原因之一。但是作为美国人，大卫并不把灵魂问题与生活乐趣完全对立起来，他反而认为：乐趣的总和就是你的灵魂。所以作为一个父亲，他只是希望自己的孩子拒绝简单的快乐，懂得更精致的快乐，学会阅读与思考。因为他时常问一个问题：“一个只玩电子游戏，只看电影和电视的孩子幸福吗？”关于幸福，他基本上赞同柏拉图的观点，一个幸福的人理应是正直的人，因为幸福的感觉不是指一时的快乐，而是指人的本性中各种元素处于和谐状态。他正是因为觉得自己不够幸福了，才回到学校去寻找答案。而人生存在的意义，恰恰是从思考开始的。

深思熟虑的美感也渗透在本书的文风中，我读过不少介绍或阐释经典的书，它们的写法不是过于恭顺，就是有些随便，或者令人枯燥。但《伟大的书》恰到好处，书中健全的思想、合乎情理的推断无不与其追溯的伟大传统有关，但作者表达了适当的景仰之情，却从未放弃对话的权利，他拥有“更大的世界和更丰富的心智”，是为了能接受任何挑战。


１０

大卫重回大学课堂还怀有一种好奇心，就是想看看在这个文化激变的时代，今天的教师是如何讲述经典的，在媒体社会中长大的学生又是什么样子。而作为中国同行，我也对此颇感兴趣。

大卫觉得今天的学生显得比较实际，沉闷，很少有人相信仁慈，而是问这样做对我有什么好处。当然，大卫也知道，他年轻时候的反叛行为是那个醉人的道德戏剧时代最可爱的礼物，是与经济富裕和无忧无虑的生活联系在一起的。而今天的年轻人生活压力重，既看重物质享受，又对未来的工作前景忧心忡忡，这一点与我面对的中国学生颇为相似。不过，西方学生学习上的一个长处是，他们善于从课堂讨论中获取好处，有时争论不休，甚至不欢而散，但即使难堪、生气也是对他们心智发展的有益刺激。另一方面，西方学生的学习和讨论内容似乎也更为自由，少有禁区，可以深入到各种领域，视野也更为宽广。我不知道大卫惊人的自学和研究能力是不是与这样的大学教育有关。

大卫还难得地为当代文明课和文学人文课的任课教师们画了素描，他们各教一段，教学方法和学术理路各自不同，有的是新左派，有的是女权主义者，但他们都把自己的观点带进课堂，自由解读他们心目中的经典，这更能挑起学生辩论的欲望。譬如那位来自瑞典的女权主义女教师，就算她夸大了亚里士多德思想中关于妇女能力评价的负面影响，“但她的愤怒好象一根通电棒”，激起你与她争论的念头，使你主动思考，想告诉她不对。史蒂芬生教授则要求学生对阅读的书籍提出一个敌意的批评，而不是一般性的概括，这样学生在思考时就没法偷懒。文学人文课教师夏皮罗则告诉大卫一些教学体会，你得耐心地以提问题的方式向学生要答案，让学生发展你的思想而吸收为他们自己的。如果直接给他们答案，他们不接受。

西方教师的教学经验似乎主要是如何开展课堂讨论的，尽管讨论的结果有时难以预料，但他们更担心的显然不是课堂控制，而是死气沉沉，这一点与我们颇为不同。如果说西方教师的授课方式象是演话剧，提出的每个观点都在力图刺激对方，引起反应，把论辨推向深入。那我们中国老师就有些象说书，教书好的一个标志就是能让学生听得如醉如痴，但这仍然是对课堂的控制，而不是开放讲台；是知识的单向传授，而不是启发思考。平心而论，我们也不想搞一言堂，但有什么样的老师，就有什么样的课堂和学生，东方的治学传统似乎主要是注经的传统，而不是辩论的传统。我们自己就是这样默默听课过来的，越是名师，越是习惯于洗耳恭听。

当然，无论东西方在教学方式上有何不同，教育最关键的问题只有一个，那就是要把学生培养成什么人。作为一个有二十年教龄的教师，我完全认同大卫的观点，即不管生活多么世俗，时代多么浮躁，“没有理想主义，高等教育就不能真正成为可能，每个学生的理想命运是成为他自己最完满的版本。”本书的译者曹雅学先生在“译后记”中也对我国大学人文教育存在的某些空白感到“深远忧虑”，因为“人”不是技能，而是目的。大学教育不仅是为了学习知识，甚至也不仅是为了增强国力，而应是构筑理想的某种精神殿堂。那么如何才能在一个人的头脑里活生生地串起多少部书，以照亮他的内心世界呢？这不仅是大卫的问题，也是我们的问题。

１１

坦诚地讲，读过《伟大的书》，在精神享受的同时，又感到更深的惶惑。因为作为一个东方人的切身体会，我愈发感到大卫身后的那个文明恐怕是我们中国历史上遇到的最强大、最令人琢磨不透的一种文明。它包罗万象,博大精深，又几近诡谲，既有迷人的思辨力和美感，有时又非常自私和强横。

比如二战后美国主导的东京战犯审判，其异常复杂的法律程序源自西方法理精神，不象我们东方人惯于依靠情理判断，行事,缜密得让控辨双方都看到各自的希望，你不能说它不公正。但另一方面，为了控制日本的需要，美国人决定不起诉日本天皇；为了换取日本731细菌部队用中国人生命得来的试验资料， 又决定不起诉这支部队的元凶。这一切做得冷酷而又理智，既不用经过任何法律程序，也不考虑受害国人民的感情，却又自认为正义，公正，有教养，有理性。类似的事例很多，我们东方人有时感到就象面对一头神秘的青铜双面兽，它既是伟大的杰作，又是诡谲的象征，亦真亦假，亦正亦邪，让人若即若离，无所适从，你可能永远弄不清它的真实面目，却又要和它相处。

大卫在《伟大的书》的最后引用了惠特曼的诗，其中有“其他海岸上说不同语言的人们”，“世界的男女继承人”这样一些壮阔的提法，但我还是很想知道我们中国人是否也包括其中，或是只构成他们西方人世界的远景？这不仅关系到我们对另一种文明的准确理解，更关乎我们自己民族的生存和命运。但作为人类的一员，我又始终对一种美妙的憧憬心向往之，这就是孔子《论语》中表达的理想：“四海之内皆兄弟”。所以我才会总感到和大卫的书有心气相通之处，并且有些矛盾地写
下这篇读后感。